שם המחבר: 1myazbak

מתוך חשש שאני הולך לחזור על עצמי, וזה בוודאי מיותר, ברצוני להגיב בקצרה לדבריו של פרופ' טולידאנו בעניין הדרך "הנכונה" להבין את הערבים והמוסלמים לאורך ההיסטוריה ובימינו. ראשית, אציין, שלא ממש ירדתי לסוף דעתו באומרו שבחירתי להציג את עצמי כ"שבוי בכבליה של הדת" מחייבת רק אותי. האם משמעות הדבר היא שאני הפונדמנטליסט היחיד בשטח? טוב שמצאנו אותו! האמת היא כמובן שונה. הפונדמנטליזם חוגג ביהדות, באסלאם, בנצרות, ומן הסתם גם בדתות אחרות. האם זה טוב או רע, זהו כבר עניין לנקודת השקפה. מן הסתם לדעת הפונדמנטליסטים עצמם מדובר בתופעה חיובית. ואולם, עולם שבו תופעת הפונדמנטליזם איננה קיימת הוא עולם דמיוני המנותק מהמציאות האמיתית. לצערי, אכן רבים מהמזרחנים בעולם המערבי, בעיקר בארצות הברית, ובייחוד בחלק מהמוסדות החשובים שבחוף המזרחי, מתעקשים להתעלם מהתופעה ואף מאשימים את המשתמשים במונח פונדמנטליזם במהותנות. הגיעו הדברים לידי כך, שיש המשתמשים בטענת המהותנות ככלי להשתקת דעות אחרות (למען הסר ספק אציין שאין כוונתי לשימוש הענייני שעשה פרופ' טולידאנו במושג זה להבהרת עמדתו; אבל כן כוונתי לשימוש שעושים אחרים במושג זה, גם בישראל, וכבר דיברתי על כך בהרחבה במושב הסיכום של כנס החברה המזרחית השלושים שנערך באוניברסיטת בר-אילן). הנחת היסוד של פרופ' טולידאנו שהסבר היסטורי יעיל "חייב להתבסס על הנחת רציונליות השחקנים" היא הנחה שגוייה. בוודאי שהיבט חשוב ומהותי בחייהם של אנשים דתיים איננו רציונלי. מיוחסת לרבי מקוצק האימרה, העוקצנית לכאורה ואולם בעלת האמת העמוקה: "קב"ה שאני מבין אותו, אינני בטוח שהייתי רוצה לעבוד אותו." באימרה זו באה לידי ביטוי קודם כל חירותו של היהודי הדתי. איננו עובדים את מי שאנו מבינים. אנו יכולים לכבד אותו, להעריך אותו, אפילו להעריץ אותו, אבל אף פעם לא נעבוד אותו. אנו עובדים רק את מה שמעלינו, מה שאנו לא מבינים. הרמב"ם, בעיקר השלישי מתוך שלושה עשר עיקרי האמונה שלו, קובע אקסיומטית שבני האדם לעולם לא יצליחו להבין את הבורא. אבל האם רק אצל אנשים דתיים יש יסוד מובחן של חוסר רציונליות? נדמה לי שגם אנשים חילוניים ממציאים חדשות לבקרים דתות חילוניות, פולחנים, ואף קדושים שחלילה לדבר בהם סרה. מה לגבי סעיד כאדמו"ר? התופעה והפולחן הרבה יותר ממזכירים. הרציונליזם הוא אכן אחד מאבני היסוד של הליברליזם המערבי. ואולם נדמה לי שהנטייה בקרב חלק מהמלומדים המערביים לפרש כל דבר הקורה בתרבויות ובדתות אחרות כפרי של חשיבה רציונלית ושל שיקול דעת המבוסס על שיקולים ארציים, הינה תופעה נאו-קולוניאליסטית, שבה מלומדי תרבות אחת, המערבית, מנסים לכפות את הלך המחשבה וההבנה שלהם על בני שאר התרבויות, ולפרש כל דבר המתרחש בתרבויות אלו באופן שיתאים לתפיסת העולם הרציונלית שלהם. (כביכול רציונלית, יהיו מי שיגידו). חוששני שאינני יכול לנטות חסד עם פרופ' טולידאנו, כפי שהוא נטה עמי כאשר הסתפק בהגדרת הבנת האחר שלי כבעלת איכות נמוכה. תפיסת האחר כרציונליסט במפגיע, והסירוב להכיר במציאות קיומם של אנשים המאמינים באמת, ואשר מרצון מכפיפים את עצמם לטקסטים ולהשלכות של אירועים שקרו לפני זמן רב, יוצרת עולם מדומיין שאין קשר יציב בינו למציאות האמיתית, במזרח התיכון וגם במקומות אחרים, וממילא הפרשנויות וההסברים הנגזרים מכך חסרי תוקף. אינני יודע אם הפרשנויות שאני ועמיתי מנפקים הן מאיימות ומעצימות חרדה, כפי שניסח פרופ' טולידאנו, לא בדקתי וזה גם לא העניין. העניין הוא האמת, ושמע את האמת ממי שאמרה, וגם אם קוראים לו מחמוד אחמדינז'אד ואתה ממש לא אוהב לשמוע את מה שיש לו לומר. כיוון שאני שקוע בעיקר בדל"ת אמות של מחקר והוראה, ולא בפוליטיקה, קשה לי לחוות דעה לגבי הערכתו של פרופ' טולידאנו ש"האוריינטליסטים המובהקים" (אלה שבפרינסטון ובבר-אילן?) עדיין שולטים בשיח הציבורי. בסדרת ראיונות מרתקת שנתפרסמה בבולטין של MESA בסוף שנה שעברה לרגל שנת הארבעים לארגון, אכן טענה זו חזרה ועלתה על ידי רבים מהמזרחנים שרואיינו. מדוע אין הממשל האמריקאי שומע להם? הרי הם המומחים למזרח התיכון, אז איך זה קורה, שוב ושוב, שהממשל מתעלם מדעתם? לא נמצא אפילו אחד מהמלומדים שיעלה לפחות באופן היפותטי את האפשרות שאולי אין האשמה בהכרח רק בממשל האמריקאי אלא גם במזרחנים עצמם. כמה מבין המזרחנים האמריקאיים היו מוכנים להתייצב בכנס MESA, עוד לפני הפלישה האמריקאית לעיראק, ולהצהיר קבל אולם ומלואו שגם לעיראקים הזכות שלא להישלט על ידי צדאם חסין, בלי קשר לשאלה אם היה בידיו נשק לא קונבנציונלי או לא? העובדה שהממשל האמריקאי אינו עושה גדולות ונצורות בעיראק, אין בה משום הוכחה שהעיוורון לא היה, ועודנו, תופעה שכיחה גם בקרב אותו מחנה של מזרחנים אמריקאיים.

רשימתו הראשונה של פרופ' זאבי, "אם נקרא לַוֶרד בשם אחר…", עוררה בי לא מעט מחשבות, חלקן מתוך מחלוקת וחלקן מתוך הסכמה. למשל, אני חולק עליו לגמרי בעניין חשיבותו המישנית של המסמן לעומת המסומן, כאילו לשמות, מושגים, מונחים ועוד אין משמעות אינדיקטיבית, או אף דיאגנוסטית, לגבי מהות המסומן. לוֶרד יש משמעות מטאפורית רבה, ושימוש בה גורר עימו שורה של אסוציאציות–חושיות, גשמיות ומדומיינות–המאפשרות לנו להבין את הדרך שבה רואה המשתמש וקולט בחושיו את המהות לה הוא קורא בשם וֶרד. לכן, למשל, אני רואה חשיבות בשימוש בתואר "עוסמאני/ת" (ישירות מהמקור התורכי) במקום "עות'מאני/ת" (מערבית) או "עותומאני/ת"(משפות אירופיות). שם התואר נושא עימו תפישה רחבה הרבה יותר ומְמָשְמֵע את המהות ההיסטורית. אבל הבה נניח לכך, לפי שעה. גם לא נחה דעתי מהאופן בו הציג פרופ' זאבי את הדיון על האוריינטליזם ותרומתו של אדוארד סעיד להבנת המזרחנות. לדידי, עיקר תרומתו של סעיד הינה תפישתית-שיטתית (או קונצפטואלית-מתודית בלעז). עצם הגדרת גוף הידע המזרחני כ"שיח" (discourse) פתחה בפנינו אפיקים חדשים להבנת הממדים המייחדים אותו ואיפשרה תובנות חשובות המשפיעות על חקר תולדות עמי האיסלאם לדורותיהם. במקום להתנצח עם הפוליטיקה והפולחן שנוצרו סביב האיש סעיד, מוטב לבדוק האם ניתן לזהות את אבני היסוד בפרדיגמה האוריינטליסטית (לדעתי, בהחלט כן, אך לא זה המקום לכך), להבין את לכידותן התפישתית והמינוחית, לעמוד על אופי ההבניות השורר בשדה השיח הזה, ולאתר את השינוי הפרדיגמטי המתרחש לנגד עינינו מזה שניים וחצי עשורים ויותר בחקר האוריינט. גם הצבעתו של סעיד על המהותנות (essentialism) בהסבר תופעות, אירועים ותהליכים בתולדות המזרח הערבי והמוסלמי פרצה דרך חשובה ומהווה כלי מועיל בכתיבה המזרחנית בשנים האחרונות. אבל, הבה נניח גם לכך, לפי שעה. ובכל זאת, הערתי האחרונה מאפשרת לי מעבר נוח דווקא להסכמות שיש לי עם דבריו האחרים של פרופ' זאבי, בייחוד אלה המתייחסים לרשימתו של פרופ' טאובר. למעשה, דבריו של פרופ' טאובר מהווים דוגמה קלאסית לטענת המהותנות המועלית ע"י סעיד. גישה מהותנית בחקר חברות מוסלמיות, לשם דוגמה, תייחס כוח הסברי היסטורי מכריע לדת האיסלאם, לעקרונות האמונה שלה, לדרך התפתחותה הראשיתית, לטקסטים המכוננים שלה (קוראן, חדית', פיקְה, אם למְנות רק כמה מסוגות היסוד המוכרות) ולהיגדי–בסיס המיוחסים לדמויותיה המקודשות (וגם כאן, בחירתי היא לכתוב "מקודש" ולא "קדוש", והוֶרד אולי ימחל לי). לפיכך, מזרחנים מהותניים יסבירו כל תופעה בהיסטוריה מודרנית או מוקדמת ע"י האילוצים הנובעים מן הגורמים הנ"ל. מן הסתם, הואיל והטקסטים המקודשים הינם "ניצחיים", אין הם משתנים, וכוחם ההסברי עומד לעולם. מנהיגים וקבוצות, שלא לדבר על ה"המונים", לעד שבויים בסבך קוריה של המסורת האיסלאמית, וחופש הבחירה הרציונלי שלהם מוגבל למדי. כדי להבין את מניעיהם ומדוע הם מקבלים את ההחלטות אותן הם מקבלים, או פועלים בדרכים בהן הם פועלים, עלינו לדוק בציציותיהם האמוניות. מנקודת השקפה כזאת, הרי שכדי לפרש את הדברים לקברניטים ולציבור, יש כמובן צורך חיוני בקבוצת מומחים לתרבות ולהיסטוריה המוסלמית-הלא הם המזרחנים–אשר רק להם הידע הייחודי המאפשר להם לקרוא בניבכי הטקסטים המסובכים מהמאה השביעית ועד לעשירית, כדי שנוכל לדעת מה "באמת" היה בחודייביה, ומדוע רק הבנה זו תאפשר לנו לדעת מה "באמת" היו כוונותיו של יאסר ערפאת בחתימת הסכמי אוסלו, או בכל מגעיו עם ישראל. זוהי כמובן רק דוגמה אחת, מוכרת יותר אולי, לצידן של דוגמות רבות אחרות, שהזכורות ביותר מבינהן הן הדיון המעמיק בשאלת ההבדל בין "סלאם" ל"סוּלח", והרעיון המרתק לשכנע את החמאס מה היא המשמעות ה"אמיתית" של מושג ה"הוּדנה" וכיצד יש ליישמו (אגב, גם לשיטת התעתיק המועדפת יש משמעות, וכאן אני בוחר בתעתיק מְקָרב המאפשר ביטוי נכון גם ע"י מי שאינם יודעי ערבית, ולא בתעתיק המזרחני המרחיק את הקורא ואינו תורם דבר). תוצאתן של שתי התופעות-מהותנות הסברית וקיומה של קבוצת מזרחנים מהותניים-היא המנציחה את האיכות הנמוכה, לעניות דעתי, של הבנת ה"אחר" הערבי והמוסלמי בקרב דרגי קבלת החלטות במדינות מערביות רבות ובציבורים הרחבים שבהן, כולל בישראל. אין לי שום עניין בתקינות פוליטית (PC) מבית מדרשם של השמאל או הימין (PC מזוהה בד"כ עם השמאל), ועוד פחות מכך ברצוני להפיס את דעתם של ציבורים ומנהיגים בארצות הערבים והאיסלאם. טענתי היא פרגמאטית ותכליתית: גישות אלה מייצרות הסברים נחותים להתנהגותם ולהחלטותיהם של מנהיגים ערבים ומוסלמים, ובסופו של דבר גם גורמות לגיבוש מדיניות שגוייה כלפיהם. זאת, משום שהמסורת האיסלאמית, כמו מסורות אחרות שלהן היסטוריה כתובה רבת שנים, היא מסורת פרשנית הבנויה על דינמיקה היסטורית והשתנות הנסיבות, ממש כמו שטען פרופ' זאבי ברשימתו האחרונה, "טקסטים קדושים…". הבניות היסטוריות הסבריות הן מעצם טבען דינמיות, תלויות זמן ומרחב, ומשתנות עפ"י הצרכים והנסיבות. יש והשינוי הוא תכוף ודרסטי, יש והוא איטי ומתון, אך גם שיעתוקם של דפוסים חברתיים, פוליטיים, כלכליים, ותרבותיים הוא תמיד תהליך דינמי ורב-חיוניות. טקסטים, מקודשים וכאלה שאינם מקודשים, קיומם כולו הינו תלוי-הקשר, ובלעז-אין טקסט ללא קונטקסט. הצבת הטקסט בהקשרי הזמן והמרחב שלו כרוכה בהבנת הנסיבות הפוליטיות, הכלכליות, החברתיות והתרבותיות של הסביבה האנושית ושל הקהילה בהן נוצר. גם אם מילות הטקסט עצמן אינן משתנות, הבנתן ההקשרית מחייבת את מישמוען ההיסטורי. הסבריות היסטורית יכול ורצוי שתתבסס על תובנות הנשאבות מקריאה ממושמעת של טקסטים היסטוריים, אך הם לבדם אינם יכולים להניע הסבר היסטורי יעיל-איני מדבר על הסבר נחמד, מחניף, או מתקרנף, אלא פשוט על הסבר יעיל. הסבר כזה חייב להתבסס על הנחת רציונליות השחקנים, גם אם רציונליות זו משוקעת במידה כזו או אחרת במסורות עתיקות יומין ושואבת השראה כלשהי מהן. השראה כזאת טעונה אף היא הוכחה, ולא ניתן להניחה מראש כאקסיומה. וזה כל ההבדל כולו. שכן, קברניטים בחברות מוסלמיות אינם מריונטות של הנביא והסחאבה, גם לא של אבו חניפה או אבן חנבל. מנהיגים בכל דור ותקופה הם בני הזמן והמקום, אשר המסורת האיסלאמית-בפרשנותה בת הזמן והמקום-היא רק חלק מהם, לעתים חלק משמעותי, לעתים זניח. על אף נכונותו של פרופ' טאובר לכך שפעולותיו ועמדותיו תפורשנה כפי שהוא מציע לפרש את עמדות הזולת הערבי והמוסלמי, היינו עפ"י הכתוב בטקסטים המכוננים, הרי שאני מעדיף להבינו כאדם רציונלי הפועל עפ"י שיקולים רבים, בהם פוליטיים, כלכליים, חברתיים, פסיכולוגיים, אישיים, ותרבותיים-כאשר במסגרת אחרונה זו אכלול גם את מערך אמונותיו הדתיות. גם אם הוא גופו בוחר להבין את עצמו כשבוי בכבליה של דת משה וישראל (ניסוחו בוודאי יהיה שונה מניסוח זה), הרי שבחירתו יכולה לחייב רק אותו, בכל הכבוד הראוי. לכן, הנטיה במזרחנות המערבית לחפש הסברים רציונליים (שתלותם במאלצים דתיים איסלאמיים היא תלויית הקשר ובלתי גורפת) איננה תולדה של רצון בלתי מבוקר להגיע להסברים שיש בהם תקווה לדו-שיח ולהשגת פתרון (כטענת פרופ' טאובר). רוצה לומר, עמדה מחקרית ופרשנית זו מבוססת על שורת התפישות שתארתי לעיל, ובהן גם התפישה שה"אחר" המוסלמי אינו ברייה שמהותה שונה לחלוטין מזו של שאר ברואי הקב"ה, ואשר ניתן להבינה רק מתוך עיון

טענתי קודם ש"אי אפשר להסביר את התבססותה של אלקאעדה באמצעות פרשנותו של אבן תימיה לטקסט הקוראני" ונדמה לי שפרופסור טאובר הבין את דברי כמעין טיעון מרקסיסטי – כאילו מה שחשוב כדי להבין את אל-קאעדה אינו הטקסט הדתי העתיק אלא האינטרסים המודרניים. אולם לא לכך התכוונתי. אין לי ספק שלטקסט הקדוש יש משמעות נכבדה מאד בדרך שבה אדם דתי פועל ומפרש את המציאות. יתר על כן, עקרונות ותפיסות שמקורם בתורה משמעותיים מאד להבנת עצמי, הגם שאינני דתי. הבעיה היא עם ההנחה שכדי להסביר את מניעינו ודרכי פעולתנו מספיק לקרוא את התנ"ך, את התלמוד, או את שולחן ערוך. "אני יהודי מאמין החי את כל עתותיו על פי טקסט שניתן לפני 4,000 שנה" טוען כנגדי אליעזר, והרי זאת בדיוק השאלה: האם אפשר להסביר אדם מודרני כלשהו על פי טקסט עתיק? ואם נפרוט את זה לפרוטות, האם אפשר להניח שאדם כזה יקבל את העבדות כמוסד חברתי מקובל רק בגלל שהתנ"ך, התלמוד או ספרות השו"ת התייחסו אליה כך? ולהבדיל, האם קריאה של טקסט החדית' על חוזה חֻדיביה מספיקה כדי להבין את מניעיו ואת הלך מחשבתו של ערפאת בזמן חתימת הסכם אוסלו, או שמא אנחנו צריכים לשאול את עצמנו כיצד ערפאת ובני זמנו הבינו ופירשו את הטקסט הזה, כיצד הבינו ופירשו את מציאות זמנם, וכיצד שילבו את השניים? דומני שעבור יהודים מאמינים, כמו גם עבור מוסלמים ונוצרים, התשובה האמיתית היא שהטקסט עומד אמנם בבסיס האמונה והקוד ההתנהגותי, אבל זוכה בכל נקודת זמן לפרשנות שונה. גם אם נדמה לנו שדרך חשיבתנו זהה לזאת של אבות אבותינו, באמצעות הפרשנות אנחנו מייצרים את הטקסט הקדוש מחדש ומשלבים בו תובנות של זמננו. אם התקופה שבה אנו חיים רואה את העבדות מוסד ראוי לגנאי, נמצא בטקסט את ההוכחה לכך שהעבדות הייתה כורח והספר הקדוש בעצם דחה אותה מכל וכל. אם בימינו יש שאיפה להשוואת מעמדן של נשים לזה של הגברים יזהו הפרשנים את הפסוקים שיוכיחו את עצמאותן ורוחן החופשית של אמהות האומה. אם הפוליגמיה יצאה מן האופנה ידגישו הרפורמיסטים המוסלמים את הפסוקים שמדגישים את הצורך בשוויון מלא בין ארבע הנשים ויטענו ששוויון כזה אינו אפשרי, ואם אהבה בין גברים נתפסת בעת הזאת כמשהו שאינו "טבעי" נפרש את האיסור המוחלט על אקט החדירה כאיסור גורף על יחסים רומנטיים בין גברים, ואפילו לא נבחין שאנו עושים כך. אני מבקש להדגיש שאינני מבקש להפחית מחשיבותם או מקדושתם של הספרים, וגם לא לטעון שאנשי הדת מרמים או עושים עבודתם פלסתר. הפסוקים אכן נמצאים שם ואפשר לפרש אותם כך. הטקסט המקראי אכן כולל גם סלידה מן העבדות והסתייגות ממין הומוארוטי. זוהי תמיד שאלה של בחירה והדגשה. וכפי שציין סמי זוביידה, אפילו אותה נהייה סַלַפית לעבר, לימי הטוהר של הנביא מוחמד, שאנו מביאים כהוכחה ניצחת לנטייתו של האסלאם לדחות את הקדמה, היא מודרנית באופיה ומקבילה במידה רבה לקריאת הרנסאנס לשוב לימי יוון העתיקה או לקריאתו של המשורר ויליאם בלייק ב-1804 לבנות את ירושלים על גבעותיה הירוקות של אנגליה. העבר כמחוז שבו יפרח העתיד. ואף אם נניח שזוביידה טועה, אם נניח שהנהיה הזאת, אצל בן לאדן ודומיו, היא אכן מה שאנחנו חושדים שהיא – דחיה מוחלטת של המודרנה ורצון לייסד מחדש את מכה של המאה הראשונה להג'רה ללא חשמל, אינטרנט, מטוסים או מזגנים – האם זה בפני עצמו אינו רעיון מודרני, הנובע מתחושת הניכור של העולם החדש, מתחושת האפסות מול הטכנולוגיה הדורסנית, מתחושת אבדן ערך האמונה?

ראשית ברצוני להודות לדרור על שהגדיר את המחלקה אותה ייסדתי לפני שש שנים בנשימה אחת עם החוג שבפרינסטון, ועוד כ"מעוז". אני הייתי אומר שמקץ שש שנים אנו רק "מאחז", אבל בכל מקרה הגדרתנו כ"אחד ממעוזי המזרחנות הקלאסית כמו פרינסטון" ודאי גרמה לי קורת רוח מרובה ועל כך תודתי. ואולם ברצוני להתייחס לנקודה אחת, אחרת, בדבריו המאלפים, ואשר בה, סבור אני, טמון אחד הכשלים הגדולים של המזרחנות המערבית המודרנית, ובוודאי הפוסט-מודרנית. אומר דרור (בשם מיטשל), ואני מסכים לכל מילה בדבריו, שיותר מדי מבנים תיאורטיים משוכללים שבנו הסוציולוגיה, הכלכלה וכו' נשענים לאמתו של דבר על הנחות יסוד אירופיות פרובינציאליות. כתבתי על כך גם בספרי על הקמת סוריה ועיראק המודרניות, בעת שעסקתי בזהותו הלאומית של המרד העיראקי ב-1920. בוודאי לדעת רבים ממלומדי אירופה, לפחות באותה עת, יכול היה להיחשב כלאומי רק בעל דיפלומה מבית ספר אירופי למדעי המדינה, שרכש השכלה מעמיקה והבנה יסודית בכל המבנים והפרדיגמות של המושג. ואולם, חוששני, שדרור, ורבים אחרים, נופלים לאותה מכשלה, הבאה לידי ביטוי בדבריו: "קשה למצוא חוקרים הממשיכים להסביר תופעות מודרניות כהתגלמות של טקסטים ימי-ביניימיים … למרבית החוקרים ברור היום שאי אפשר להסביר את התבססותה של אלקאעדה באמצעות פרשנותו של אבן תימיה לטקסט הקוראני וכו'". זכורני שלאחר נאומו המפורסם של יאסר ערפאת ביוהנסבורג, נשאל בראיון אחד מוותיקי ומבכירי המזרחנים בארצנו על השלכותיו של הסכם חדיביה לימינו. "עזוב", ענה המזרחן למראיין, "זה קרה לפני 1,400 שנה". רוצה לומר: הזמנים השתנו, הנסיבות השתנו, אין רלבנטיות למה שקרה אז לימינו. אני יהודי מאמין החי את כל עתותיו על פי טקסט שניתן לפני 4,000 שנה, התורה. "בכל יום יהיו בעיניך כחדשים" אינו פתגם תיאורטי לגבי אלא הלכה למעשה. כל מה שאני עושה בחיי אני בוחן לפי הפריזמה של האם הוא תואם את מה שדורש ממני טקסט עתיק זה. מדוע שלא אתן את הקרדיט למוסלמי המאמין שאף הוא חי ופועל לפי טקסט שחובר לפני 1,400 שנה? אינני יודע אם אסאמה בן לאדן פועל לפי הטקסטים של אבן תימיה. פשוט אינני בקיא די בתחום זה. ואולם אני משוכנע שכמו כל מוסלמי מאמין הוא בוודאי פועל לפי הטקסטים העתיקים יותר של הקראן והחדית'. תופעת החילוניות, הנפוצה בקרב היהודים, זניחה עד אפסית בקרב רובו של האסלאם המזרח התיכוני, וגם מוסלמים שאינם מקפידים על קוצו של יו"ד בקיום המצוות המעשיות של האסלאם, עדיין יראו עצמם כמוסלמים מאמינים. אז מדוע אסאמה בן לאדן שש אלי קרב עם עולם ומלואו בשעה שחלקים אחרים של עולם האסלאם לא – משום שהם מפרשים אחרת את ציוויי האסלאם ובוודאי שאת אופן יישומם בפועל. אך אלה גם אלה מתבססים בסופו של דבר על הטקסטים העתיקים ומחוייבים להם. "אצל הדתיים האלה הכל פוליטיקה", איננה אמרה עממית בלבד. כתלמיד ב"א עסקתי הרבה בהגותם של ג'מאל אלדין אלאפגאני ומחמד עבדה, ולא הפסקתי לתמוה על הדברים הבלתי הגיוניים שכתבו מלומדים חשובים, מערביים, על אודות אמונתם הדתית של שני אלה. החל בכך כבר הלורד קרומר, נציג הקולוניאליזם הויקטוריאני במצרים, שבספרו על מצרים הגדיר את עבדה חד-משמעית כלא מאמין. החרה אחריו רבע מאה לאחר מכן אחד מהבולטים שבביוגרפים המערביים של עבדה, צ'ארלס אדמס, מלומד חשוב, שאף הוא סבר שהאינטלקט של עבדה הוביל אותו לסקפטיציזם ולבסוף לחוסר אמונה. וידועה כמובן המסה של אלי כדורי על אפגאני ועבדה, שמגיעה לאותן מסקנות כשהיא תומכת את עצמה בהוכחות שונות ומשונות. כותב על כך תלמידו המובהק של עבדה, רשיד רדא, בכתב העת "אלמנאר" ב-1908 (בהתייחסות לדעות כאלה של קרומר): "הלא זה ידוע שעבדה הקדיש את עצמו לשירות מצרים והאסלאם והוא ראה בעצמו מכשיר להחזרת האסלאם לתהילתו בעבר. אז איך ניתן להטיל ספק באמונתו או להאשימו באגנוסטיות או באתאיזם?" מצטער. אותי רדא משכנע יותר מהגלריה הנכבדה דלעיל. לומר על המפתי הגדול של מצרים שהיה אתאיסט נראה לי יותר איפכא מסתברא משיקוף נאמן של המציאות. אז למה זה קורה? מדוע כל כך קשה למלומדי העולם המערבי לקבל כפשוטו את האחר הדתי כשהוא נוגע בטרנסצנדנטי? פתיחות לכל אחר אחר כן, ואולם להאמין למאמינים שהם מאמינים לא?! "הדוגלים בתפיסת עולם זו בוחרים [ההדגשה שלי] להציג את האידיאולוגיה המודרנית שלהם ואת ערכיהם כערכים אסלאמיים מסורתיים הנטועים בהיסטוריה ובדת", כדברי דרור. אני רוצה להציע את הפיתרון הבא: אני סבור שההשלכות מרחיקות הלכת של התובנה הזו הן פשוט בלתי נסבלות למלומדים המודרנים והפוסט-מודרנים, בוגריו של הליברליזם המערבי. אם הליברליזם המערבי הוא הסחורה העוברת לסוחר היחידה בשוק, אז בסופו של דבר כולם ייראו את האור, אורו של הליברליזם המערבי כמובן, והחיים על פני הפלנטה הזו יהיו הרבה יותר נוחים. לעומת זאת, אם באמת קיימים קונפליקטים בלתי פתירים בין בני עמים שונים, תרבויות שונות ודתות שונות, ואפילו הטרמינולוגיה המושגית שונה, בוודאי בהגדרת טוב ורע, אזי הפרוספקטים של דו-קיום דלים למדי ואפילו תקשורת של ממש בין בני התרבויות והדתות השונות אינה דבר שניתן לקחתו כמובן מאליו. כיוון שמסקנה כזו בלתי נסבלת בעיני חלק מאותם מלומדים, הם ממציאים לעצמם, כאמצעי מגננה, מציאות מדומיינת שבה טקסטים עתיקים אינם משפיעים על מציאות ימינו.

שואלת יוליה את רומיאו, ובמונחים בלשניים היא אומרת שמה שחשוב אינו המסמן אלא המסומן; גם אם שם משפחתו הוא מונטגיו, כשם אויבי משפחתה של יוליה, יישאר רומיאו בעיניה תמיד אותו נער מקסים ומאוהב. "החברה המזרחית" שינתה את שמה ל"אגודה הישראלית ללימודי המזרח התיכון והאסלאם" אולם העיקר אינו השם אלא התוכן. השאלה האמיתית איננה אם אנחנו מכנים את עצמנו "מזרחנים" או משהו אחר, אלא מה אנחנו עושים וכיצד אנחנו פועלים. כפי שאטען בשורות הבאות, יש לדעתי מקום חשוב לסוג החוקרים המשלבים תובנות ממספר דיסציפלינות יחד עם הכרת שפות מסוימות ומיישמים את המכלול לחקר אזורנו במתכונת משופרת אמנם, אך כזו שיש בה דמיון למזרחנות הקלאסית. אדוארד סעיד פירסם את ספרו בשנת 1978, לפני שלושים שנה. הספר התקבל בהתלהבות רבה בחוגים אקדמיים, וביניהם אלה העוסקים בחקר המזרח התיכון והאסלאם. בעקבותיו איבדו חוקרי המזרח התיכון הוותיקים, שברנרד לואיס היה מייצגם העיקרי, את עמדת הבכורה שלהם באקדמיה האמריקאית והפכו לקבוצה מתגוננת. לואיס איננו מגיע יותר לועידות MESA, וכך נוהגים גם מרבית החוקרים הממשיכים לדבוק בגישתו. לכאורה העמדה הביקורתית ניצחה, אולם אני סבור שעברנו כבר את שיאה של השליטה הסעידיאנית והגענו לשלב שבו הגיע הזמן להחליף הן את העמדה המזרחנית הקלאסית והן את העמדה הביקורתית בגישות אחרות. על אף הפגמים הרבים בספרו, בראיה ארוכת-טווח ביקורתו של סעיד על המזרחנות הקלאסית הועילה לחקר המזרח-התיכון. ודאי יטענו כלפי שאני אופטימי מדי, אבל אני סבור שקשה למצוא היום, אפילו בחוגים הנחשבים מעוזי המזרחנות הקלאסית כמו פרינסטון או בר-אילן, תלמידים שאינם מודעים לביקורת ואינם מבינים שעליהם להיזהר מהכללות מהותניות על האסלאם והמזרח. קשה למצוא חוקרים הממשיכים להסביר תופעות מודרניות כהתגלמות של טקסטים ימי-ביניימיים (אם כי בישראל התופעה עדיין רווחת פה ושם). למרבית החוקרים היום ברור שאי אפשר להסביר את התבססותה של אל-קאעדה באמצעות פרשנותו של אבן תימיה לטקסט הקוראני, ושגם את הנטיה המודרנית לשוב ולכסות את ראשן ופניהן של נשים אי אפשר לתלות בצורה שטחית בתפיסות המסורתיות של החברה.  אנחנו יודעים היטב שאין דיסציפלינה ששמה "מזרחנות" ושכל חוקר אמור לצאת מנקודת משען דיסציפלינרית ברורה, היסטורית, סוציולוגית או אנתרופולוגית. אבל כאן, בנוקשותן של מסגרות דיסציפלינריות, נעוץ גם שורש הבעיה. תפיסת העולם הליברלית שמרביתנו מעוניינים להיות חלק ממנה מצויה במאבק מר נגד תפיסת עולם אחרת, מודרנית לא פחות, ששורשיה ומרכזיה במזרח התיכון. בין אם אנו מגלים אמפתיה למניעיה ובין אם לאו, הדוגלים בתפיסת עולם זו בוחרים להציג את האידיאולוגיה המודרנית שלהם ואת ערכיהם כערכים אסלאמיים מסורתיים הנטועים בהיסטוריה ובדת. גם את המאבק הנוכחי היא מתארת כהמשך ישיר של מאבק היסטורי מימי הנביא. כדי להבין את התופעה לעומקה, כדי לנסות ולהתמודד עם האתגר שהיא מעמידה בפנינו לא מספיק להיות היסטוריונית, סוציולוגית או חוקרת דתות אלא יש מקום לשלב את כל הדיסציפלינות הללו במסגרת לימוד של אזור או קבוצה אנושית.  אינני טוען שאין מקום לאנשים המגדירים עצמם כאנתרופולוגים או כלכלנים מובהקים העוסקים בחקר המזרח התיכון כשם שאחרים עוסקים בחקר דרום אמריקה או אוסטרליה. אם אדחק לפינה ודאי אעדיף להגדיר את עצמי כהיסטוריון של המזרח-התיכון, אולם היום, יותר מאי-פעם בעבר, אנו זקוקים להבנה רב-תחומית ורב-ממדית של האזור, ולהבנה רב-תחומית זאת אפשר לקרוא בכל שם שנבחר בו, אך יש בה דמיון רב לדרך המחקרית שבה נקטו הטובים שבחוקרי המזרח-התיכון הקלאסיים. אמנם קשה יהיה לשקם את מעמדה של התגית "מזרחנים". באנגלית איש כבר לא יהין לקרוא לעצמו orientalist  וטוב שכך, אולם בכל שם שנבחר המשמעות תהיה גלגול מודרני ומשופר של המזרחנות הקלאסית המשלבת ידע בשפות, בדת, בהיסטוריה ובמדעי החברה. באמירה השגורה בפי האמריקאים, אם זה הולך כברווז, מעופף כברווז ומגעגע כברווז, זה כנראה מזרחן. ויש כאן עניין נוסף. בשנות החמישים, כדי להתגבר על בעיות בהבנת ברית המועצות ומזרח אסיה, וכדי לשכלל את תובנותיהם הפונקציונליסטיות של מדעי החברה, פותחו בארצות הברית הלימודים האזוריים (area studies) ובכללם לימודי המזרח התיכון, אשר זכו מאז לקיתונות של ביקורת ובמקומות רבים נמחקו ממערכת הלימודים. אולם כיום יש קולות הקוראים להשיבם, ולאו דווקא מסיבות הקשורות ל"צרכי המערכת" האקדמית, המדינית או הביטחונית. כפי שציין טימותי מיטשל במאמר שפורסם לאחרונה, ייתכן שהגיע הזמן להחיות את רעיון הלימודים האזוריים בכלל ואת לימודי המזרח-התיכון בפרט, דווקא כנקודת משען שממנה אפשר לבחון מחדש את הנחות היסוד של מדעי החברה ואת ההטיה האירופו-צנטרית שלהם.[1]  כך למשל עשו חוקרים של הודו שהתמקדו במבט על תת-היבשת ההודית כדי להעמיד את המבט האירופאי במבחן (ראו צ'קרברתי, Provincializing Europe)[2]. אחת המשימות שמציע מיטשל למזרחנים החדשים (כמובן מבלי לקרוא להם כך) היא להציב אתגר –  דווקא דרך ההתמקדות באזור ולא בדיסציפלינות השונות – לתשתיתם המדעית כביכול של מדעי החברה ולהראות באמצעות חקר המזרח התיכון כיצד כל אותם מבנים תיאורטיים משוכללים שבנו הסוציולוגיה, הכלכלה, או הפסיכולוגיה המודרניות נשענות על הנחות יסוד מצומצמות ופרובינציאליות אירופיות במקורן. שתי המשימות המחקריות החשובות הללו – הבנת התופעה הג'האדית-תכפירית על כל מורכבותה, והצורך למצוא נקודת משען חיצונית כדי לבחון מחדש את הנחות היסוד של מדעי החברה – מצדיקות בהחלט את הצורך לקיים ולעודד את סוג המחקר הרב-תחומי שאנו קוראים לו לימודי המזרח התיכון. כשאנו מצוידים בתובנות שהעניק לנו סעיד ונשענים על הישגיו הקודמים של המקצוע הרב-תחומי שלנו נוכל לעצב מחדש את פני המחקר. [1] Timothy Mitchell, "The Middle East in the Past and Future of Social Science" UCIAS Edited Volume 3: The Politics of Knowledge, Area Studies and the Disciplines (2003), 1-33. [2] Dipesh Chakrabarty, Provinicalizing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference (Princeton, 2000).

בעיון רב קראתי את דבריך שפורסמו באתר אילמ"א וניכר בהם שהם נובעים מ"ראש גדול", מאדם איכפתי, שיש לו דעה מגובשת, והוא אינו שומר אותה לעצמו אלא נותן לה ביטוי, ועל כך תבורך. אלא שאין מנוס מלהשיב על דבריך שכן יש בהם שתי נקודות שבהן – לעניות דעתי – אתה טועה. הנקודה האחת היא החשש שלי שנפלת בפח שטמן אדוארד סעיד לכל מי שחוקר וכותב על המזרח התיכון. האווירה שהשתלטה בשנים האחרונות על חוקרי המזה"ת, בעקבות סעיד, היא שכל מי שמציג את המציאות המזרח תיכונית כפי שהיא הוא "מזרחן" בהיבט הסעידי-השלילי של המילה, וכל מי שעוצם את עיניו ומתעלם מהמציאות הוא "בסדר", חיובי. הגרוע יותר הוא, ושוב בעקבות סעיד, שכל מי שמאשים את בני האזור בצרות הכרוניות שלהם הוא "מזרחן", וכל מי שמאשים את הקולוניאליזם המערבי בכל צרות הערבים והמוסלמים הוא "משלנו". האווירה הזו שהשתלטה על חלק מהחוקרים בחלק מהאקדמיות מעוותת את המחקר, משבשת את הפירסום ומעקרת את הגישה הרואה במציאות את נקודת המוצא של המחקר. היא משמשת כמשטרת מחשבות המתיימרת לבדוק את מצפונו וכוונותיו של החוקר, האם הוא חלק ממה שמוצג כמנגנון הדיכוי הפוליטי, הכלכלי או התרבותי המערבי, או האם הוא עושה את מלאכתו מתוך נאמנות עיוורת לשיח הפוסט קולוניאליסטי. נכון שהיום להיות "פוליטיקלי קורקט" זה "אין", אך זה לא אומר שזה נכון מהבחינה המחקרית. הנקודה השנייה שבה טעית, ובגדול, היא הראייה האטומיסטית שבה אתה מנסה להביט על האזור, כדבריך על הצורך להפריד בין סוגיות: "הישראלי החוקר את אזור המזרח התיכון  צריך להיצמד לדיסציפלינה המדעית שבה הוא חבר – היסטוריה, מדע המדינה, אנתרופולוגיה, גיאוגרפיה, ספרות וכו'." ואני תמה: האם ליחס המסורתי אל האישה, הרואה רק טוב בהישארותה בבית (=סוגיה חברתית מגדרית) אין השפעה על שוק העבודה (=סוגיה כלכלית)? האם הסכסוך ההיסטורי בין הסונה והשיעה חף מהשפעה על הפוליטיקה המודרנית? האם למעמד הדת בקרב רבים מהמוסלמים אין השלכה על תפיסותיהם הפוליטיות והחברתיות? האם לא שמעת על הבעיות בין המצרים המוסלמים והמצרים-לא-פחות הנוצרים-הקופטים? האם ניתן לצמצם את המחקר על מה שקורה במצרים להבדלים התיאולוגיים בין האסלאם והנצרות? האם אין קשר בין התפיסות הסטריאוטיפיות ההדדיות של אליטות עירוניות (קהיר, בירות, דמשק) ובדוים (סעודיה, לוב) ובין השיתוק האוחז בפוליטיקה הערבית ברמת הפיסגה? והאם אין הספרות והשירה הערבית המודרנית משקפת סוגיות חברתיות, פוליטיות, כלכליות, פסיכולוגיות, אנתרופולוגיות ומגדריות? האם ניתן לחקור את הספרות הערבית המודרנית מבלי לרדת לעומקן של סוגיות "לא ספרותיות" אלה? האם המציאות במזרח, כמו בכל מקום אחר, איננה מורכבת מרבדים של מרכיבים שונים זה מזה? המחקר המודרני חזר אל הראייה ההוליסטית, המערכתית, בהרבה מהסוגיות העומדות למחקר, ונטש במידה רבה את הראיה האטומיסטית, הפרטנית, שאפיינה אותו לפני דור. בשנת 2002 זכה פרופ' דניאל כהנמן שהוא פסיכולוג, בפרס נובל לכלכלה, על מחקריו המשלבים את שני המדעים. תנועות אסלאמיות סלפיות, ובראשן הזרם המרכזי של הווהאביות הסעודית, קשורות מטבע ברייתן בהיסטוריה (=סלף), והן מנסות למצוא את הדרך ליישם את מסורת "אלסלף אלצאלח" (=הטובים שהיו בעבר, בהיסטוריה) בעתיד הפוליטי, הכלכלי והחברתי של חברותיהן. אז איך ניתן להפריד את ההיסטוריה מהפוליטיקה, מהכלכלה וממדעי החברה? תנועות ג'יהאדיסטיות מודרניות מסתמכות, מבחינתן בצדק, על דמויות מההיסטוריה האסלאמית, מג'עפר בן אבי טאלב ("ג'עפר אלטיאר") ועד ח'נסאא', מקרב בדר ועד שלום חודיבייה, מפסוקי הקוראן ועד ציטטים מהחדית'. אז ניתן להפריד את ההיסטוריה והדת מהרטוריקה שבשימוש ארגוני טרור? אני רחוק מלומר שהמחקר צריך להיות מערבי ברוחו וציוני במגמתו, אך מנגד אני גם רחוק מלומר שהמזרח – הערבי או האסלאמי – הוא כליל השלמות, גן עדן של זכויות אדם, נשים ומיעוטים, אשר המערב והציונות אשמים בכל תחלואיו: אלחג'אג' אבן יוסף, כשעמד מול אנשי כופה השיעים בהשוותו את ראשיהם לפירות שהבשילו ושהגיע זמן קטיפתם, לא היה סוכן ציוני, לא כובש אירופאי ולא נציג קולוניאלי של תרבות המערב. לא לשווא הפך סיפורו לאבן יסוד בספרי הלימוד של ילדי העולם הערבי המודרני, ולהזכירך, הוא אמר את דבריו בשנת 695 לספירה, הרבה לפני שהקולוניאליזם המערבי הגיע למזרח. אז לא היה אלחג'אג'? האם אין קשר בין היסטוריה, פוליטיקה וחינוך? רצה הגורל, וגם הגיאוגרפיה והצבא והשכנים, ובישראל יש רבים שלמדו ערבית, רבים ששרתו בצבא ובכוחות הביטחון, ורבים המתעניינים בסביבתם המיידית, אז אנחנו אשמים שישראל הפכה למעוז של ידע על העולם הערבי? האם להיות "מזרחן" ישראלי זה פחות מכובד מלהיות אמריקני חסיד של ברנרד לואיס? יניב יקירי, יש גבול לתקינות הפוליטית, שכן כאשר היא משתיקה את האמת של המציאות היא מעקרת את החוקר ומחבלת במחקר. החוקר חייב להתייחס לתופעות כפי שהן, ללא כחל וללא שרק, בלי ליפות אותן, ובלי לכער אותן. עליו לנסות להיות אובייקטיבי עד כמה שהדבר ניתן במציאות המורכבת של חיינו, ולהשתחרר ממגבלות שמטילות עליו השתייכותו הלאומית והאזרחית מצד אחד, ומגמות תרבותיות ופוליטיות מצד שני. המדע נופל קרבן, לעתים קרובות מידיי, הן לקנאות לאומית והן לקנאות של תקינות פוליטית. שתיהן מזיקות למחקר באותה מידה, ועל החוקר להישמר משתיהן. להיות "מזרחן" זה לא בושה, אם ה"מזרחן" לא מביא בושה על ה"מזרחנות", ואינו הופך אותה לשפחה נרצעת של מגמה זו או אחרת. אני מאחל לך שתהיה "מזרחן" אמיתי, אובייקטיבי, לא חושש מאף אחד, ולא חייב לאף אחד, כזה שציבור העמיתים והקוראים יתייחס אל מחקריו ברצינות. רק חוקרים אובייקטיבים ואינטרדיסציפלינאריים יצליחו להחזיר למקצוע המזרחנות את הכבוד הראוי לו, לאחר שסעיד הצליח להכפישו בעפר. עלה והצלח, יניב, המחקר זקוק לאנשים איכפתיים כמוך, אך פקח עיניך והיזהר ממלכודות שמציבים אלו שלא נעים להם להיות מושא המחקרים שלך, כי הם יודעים את האמת של המציאות שלהם. * ד"ר מרדכי קידר הינו מרצה במחלקה לערבית באוניברסיטת בר-אילן.

בכנס האחרון של האגודה הישראלית ללימודי המזרח התיכון והאסלאם העלה פרופ' אהוד טולידאנו, את השאלה "האם יש מזרחנות ישראלית?", ואם כן – מה טיבה של "מזרחנות" זו.[1] בכוונתי לטעון כי המושג "מזרחנות" הגיע לסוף דרכו וכי בישראל של היום לא ניתן להיות כלל "מזרחן". הישראלי החוקר את אזור המזרח התיכון  צריך להיצמד לדיסציפלינה המדעית שבה הוא חבר – היסטוריה, מדע המדינה, אנתרופולוגיה, גיאוגרפיה, ספרות וכו'. דברי ימיה של "המזרחנות" כמושג בעל משמעויות החורגות מהתחום המחקרי-אקדמי הטהור, קצרים בהרבה מדברי ימי חקר המזרח, וראשיתם עם פרסום ספרו של אדוארד סעיד "אוריינטליזם" בשנת 1978.[2] אחת התימות המעניינות והחשובות בספרו של סעיד היא ההבחנה כי ה"מזרחנות" שימשה כמכשיר, אשר הגדיר עבור בני המערב את גבולות הזהות בין אירופה וצפון אמריקה, לבין אזורי המזרח התיכון וצפון אפריקה. הגישה ה"מזרחנית" סיפקה לבני המערב גוף ידע לגיטימי שכלל גם סימון של תכונות האופייניות לאנשי המערב מזה, ולאנשי המזרח מזה. המערב נתפס בעיני אנשיו כרציונאלי, מחושב, מודרני ומתקדם, ודמותו עוצבה על-ידי דימויים גבריים. לעומתו נתפס בן-המזרח כסנטימנטאלי, רומנטי, מסורתי ומפגר. ה"מזרחנות" על-פי סעיד, עזרה לבני אירופה למצוא מעין אחר אולטימטיבי שמסמל את ההפך מכל מה שהוא "אנחנו". להבחנות אלה מעולם לא היה תוקף מדעי, אולם מקומן בהגדרת הזהות של בני המערב היה גדול. כיום גם ערך זה הולך ונעלם בשל השינויים הגדולים שעובר העולם בעשרות השנים האחרונות, שינויים הנובעים מתהליכי הגלובליזציה. גלי ההגירה מן העולם השלישי אל העולם הראשון טשטשו את ההבחנות המסורתיות בין "מזרח" ל-"מערב" ביצרם קהילות גדולות של אנשים "מזרחיים" בתוך ארצות המערב, קהילות המשנות את פניהן ואת תרבותן של ארצות אלה.[3] קהילות אלה הן היום מבוססות דיין כדי לשמש נושא למחקר מדעי. נניח למשל, שחוקר כלשהו מחליט לחקור את תולדותיה של קהילת המהגרים הצפון-אפריקאים בפריס ופרבריה. על-מנת להכיר את תרבותם ועולמם הרוחני של מהגרים אלה יצטרך אותו חוקר ללמוד ערבית, לימודי אסלאם ואת ההיסטוריה והתרבות של צפון אפריקה. כדי להכיר את הווייתם הנוכחית של מושאי מחקרו יהיה על אותו חוקר להכיר (לפחות ברמת מושגי היסוד) את ההיסטוריה של צרפת ואת המילון הפוליטי שלה, ומן הסתם יצטרך לשלוט בשפה הצרפתית. האם ייקרא אותו חוקר "מזרחן"? לכאורה התשובה היא חיובית, שהרי את רוב השכלתו הוא יקנה במחלקה אוניברסיטאית שעניינה לימודי האוריינט. אולם, בסופו של דבר הוא יעסוק בקהילה אנושית החיה את חייה בפריס – לב לבו של האוקסידנט. מצד שני, תרבות הצריכה העולמית, אמצעי התקשורת ומכשיריה של מהפכת המידע חודרים במהירות גדולה אל העולם הערבי והאסלאמי, ומקנים לו מאפיינים הנחשבים "מערביים". בהתאם לכך הופכות ההגדרות הישנות של "מזרח" ו"מערב" לבעייתיות ומאבדות את יכולתן להגדיר זהויות ולסמן קווי תיחום. האילוסטרציה שלעיל היא דוגמה אחת כיצד תהליכי הגלובליזציה משפיעים השפעה עמוקה על תחום עיסוקינו. המונח "המזרח התיכון" הוא תולדה של ההתפשטות האירופית מזרחה בכלל, ושל האימפריאליזם הבריטי בפרט. כלל לא בטוח שנכון לנו להתייחס לאזורנו כאל חלק מן "המזרח" רק משום העובדה שאנו שוכנים ממזרח לאירופה. ההשקפה האירופו-צנטרית כבר מזמן הפכה לבלתי מקובלת לחלוטין במחקר, ונשארו לה שרידים רק בודדים. כך למשל הכינוי "היסטוריה כללית" בה מתכנות מחלקות שעניינן היסטוריה אירופית; כאילו תולדותיה של אירופה הן המקרה הכלל-אנושי, וכל שאר חלקי העולם מהווים מקרים פרטיים, הנמדדים כל הזמן ביחס למרכז האירופי. אכן, יבשת אירופה נהנית מעליונות תרבותית, מדעית, כלכלית וטכנולוגית במשך שלוש המאות האחרונות, ובמידה רבה היא הובילה בזמן זה את ההתפתחויות האנושיות, אך בוודאי שאין בכך להצדיק גישה המחייבת עליונות של "בן המערב" על "בן המזרח". כיום חווה העולם את עלייתן של סין והודו כמעצמות עולמיות מן הדרגה הראשונה, ורבים סבורים כי המאה הקרובה תהיה "המאה הסינית", או "המאה ההודית". קל לראות כי אם נאמץ לרגע את נקודת המבט הסינית-הודית נגלה שאנחנו כלל לא נמצאים במזרח התיכון, אלא במערב אסיה. העיסוק במקומה של המזרחנות לאור השינויים הכלל-עולמיים הוא נעים ונוח, ולעתים אפילו משעשע, אך לא ניתן להתעלם מן המימד הישראלי של שאלת המזרחנות, מימד שהוא בעל גוון פוליטי ברור. המימד הישראלי נוגע בעיקר לשאלת "השימושיות"[4] של מקצוע לימודי המזרח התיכון לחברה הישראלית, ובמלים אחרות: התביעה שחוקרי העולם הערבי ירימו את תרומתם להגנת המולדת בסכסוך הבלתי נגמר שבינינו לבין שכנינו. תביעה זו מתבטאת בביקוש ל"מזרחנים" בשורות הצבא, משרד החוץ וארגוני המודיעין, אך גם בתקשורת הכתובה והאלקטרונית. דומה שבשנים האחרונות גדול הביקוש למידע "מזרחני" על היצע החוקרים המוכנים לנדב מידע זה, ולכן נכנסים לתחום גם אנשים שאינם בעלי השכלה פורמאלית נאותה בתחום.[5] הרצון של חברה בסכסוך מתמיד לרכוש ידע על שכניה, בבחינת "דע את האויב", הוא סביר ומובן, אלמלא עמדת העליונות וההתנשאות המובנות ביחס ה"מזרחני" אל המזרח. ה"מזרחן" הוא לעולם מלומד צונן וקר מזג שמשקיף באובייקטיביות מרוחקת על אותם אנשים משונים ומופלאים "שם" במזרח, במבט שיש בו תערובת של משיכה ודחייה כאחד. לנו בישראל אין אפשרות לנקוט בעמדה זו. אנו יושבים במזרח ומהווים חלק בלתי נפרד ממנו. העמדה ה"מזרחנית" היתה אפשרית עבור דור המייסדים של לימודי המזרח התיכון בישראל, שהיו בניה של אירופה, ומרכזיותה לא היתה צריכה הוכחה. עמדה זו היתה גם אפשרית עבור הדור השני של חוקרי המזרח-התיכון, תלמידיהם של בני הדור הראשון. עבור בני הדור השלישי של חקר המזרח-התיכון בישראל, האזור שאנו חיים בו כבר אינו מקום מרוחק וקסום, אלא הבית. ארבעים שנים של חיים ביחד ולצד הפלסטינים בשטחים, יחד עם 30 שנים של יחסי שלום עם מצרים וירדן קירבו את הישראלים לתוך האזור, ומאפשרים לישראלי בן זמננו לחוות את תרבות השכנים על כל היבטיה. ישראלי שנולד בארץ, גדל והתחנך בה וקנה את השכלתו אצל מלומדים שאף הם ילידי הארץ אינו יכול להסתכל על האזור מתוך עמדה של ריחוק, אלא הוא חייב להסתכל על עצמו כחלק מן ההתרחשות האזורית. מלומד ערבי, תורכי או פרסי ששדה מחקרו נמצא במזרח התיכון לעולם לא יכנה את עצמו "מזרחן" פשוט משום שהדבר בלתי אפשרי עבורו. ולא בכדי למילה הערבית מסתשרק (مستشرق) יש קונוטציה שלילית בשפה. חרף כל זאת בישראל המושג "מזרחנות" הוא עדיין המושג הנפוץ לתיאור לימודי המזרח התיכון. הסיבה לכך היא שישראלים רבים אינם מרגישים עצמם חלק אינטגראלי מהאזור בו הם חיים.[6] רבים בתוכנו עדיין חולמים, כמו תיאודור הרצל בשעתו, על מושבה מרכז-אירופית זעיר-בורגנית שאך במקרה ממוקמת בלבנט.[7] חזון-בלהות זה זכה לפני מספר שנים לעדכון בצורת דימויה של ישראל כ"וילה בג'ונגל". תפקידו של ה"מזרחן" במודל ה"וילה בג'ונגל" הוא לעמוד על החומה ולצפות תמיד את מעשיהם של פראי הג'ונגל המאיימים תמידית על שלומם של יושבי הווילה. משום שהמזרחנות היא למעשה כלי להגדרת זהויות, היא מאפשרת לנו לדמיין את עצמנו כחלק מן העולם "המערבי, הדמוקרטי והנאור", הניצב בעימות מתמיד ובלתי ניתן

עוד טרם שניגש לטפל בסוגיות איכותניות כבדות של תוכן ומהות, אולי כדאי תחילה שננסה לברר לעצמנו את התמונה הכמותית, וגם אם הנתונים שבידינו הם עדיין חלקיים, הרי שאפשר בהחלט לדבר על סידרי גודל ומגמות התפתחותיות. בעת שהוקם "המכון למדעי המזרח" באוניברסיטה העברית בשנת 1926, היו בו 5 חוקרים ועדיין לא התקיימה בו הוראה לתואר אקדמי. עם הקמת המדינה, העריך פרופ' גבריאל בר, "לימדו פחות מ- 10 מורים מזרחנים עשרות מועטות של תלמידים במוסד אקדמי אחד".[1] עוד דיווח בר כי "כיום, בשנת 1979, קיימים חמישה מוסדות אקדמיים, וכן הסתעפויות שלהם, שבהם מלמדים כ- 150 מורים כ- 2,000 תלמידים. נראה איפוא", הוא הוסיף, "שבתקופה בה גדל היישוב בערך פי חמישה, גדל סגל המזרחנים במוסדות האקדמאים בערך פי עשרים". בבדיקה שערכנו, עוזרי עידן בריר ואני, מצאנו כי כיום, 28 שנים לאחר מכן, גודלה של הקהיליה המזרחנית בישראל נותר, פחות או יותר, כפי שהיה בשנת 1979. זאת, כאשר אוכלוסיית המדינה גדלה יותר מפי שתיים. במסגרת התכנונים והצפי לעתיד של כל מוסד ומוסד ושל הקהיליה כולה, יש לשאול: האם זהו הגודל האופטימלי או המקסימלי של הקהיליה המקצועית שלנו? האם ישנם "צרכים" שיש לתת להם "מענה", או האם עלינו להניח לדברים להמשיך ולהתפתח-או לא להתפתח-כמותית, כפי שהיה עד כה. אבל אל עניין "הצורך והמענה" עוד נשוב בהמשך. באשר להתפלגות הפנימית בקרב העוסקים בחקר המזה"ת בישראל, הרי שכאן אכן חלו שינויים משמעותיים, ושינויים אלא תואמים את המגמות המאותרות גם במחקר העולמי. מתוך אותם 150 חוקרי המזה"ת עליהם דיווח בר ב- 1979, היו כ- 35 היסטוריונים,[2] והשאר עסקו בשפות ובספרויות. כיום, מתוך קבוצה של כ- 160 חוקרים-מרצים, לא פחות מ- 100 מוגדרים כהיסטוריונים, כלומר עליה של פי 3 יחסית ל- 1979. מצב זה משקף את התחזקותם של החוגים העוסקים בהיסטוריה של המזה"ת לעומת היחלשותם היחסית של החוגים לשפה וספרות ערבית, בין היתר כתוצאה מקיטון יחסי בהיקף לומדי הערבית בתיכון. תופעה זו אינה כללית, ויש לה יוצאים מן הכלל במספר אוניברסיטאות מחקר, אולם אין אפשרות להתעלם מכך שזו אכן המגמה המסתמנת כבר מספר שנים. חלק מן התופעה הוא כמעט-העלמותו של הצירוף בין החוגים להיסטוריה של המזה"ת לבין החוגים לשפה וספרות ערבית-שהיה הפופולארי ביותר בעבר בקרב הלומדים לתואר הראשון. צירוף זה הוחלף בשנים האחרונות בצירוף בין היסטוריה של המזה"ת לבין מדע המדינה, או חוג אחר במדעי החברה, או היסטוריה כללית, ואף משפטים. בהרצאתו בבית הנשיא, הלין בר על כך שההיסטוריה הפוליטית מאפילה על כל השאר, וכי מקופח חלקה של ההיסטוריה החברתית.[3] כיום ניתן לומר כי כ- 35% מכלל ההיסטוריונים של המזה"ת בארץ עוסקים בהיסטוריה חברתית-תרבותית, וזו עליה ניכרת לכל הדעות. שינוי דרמטי נוסף הוא במסלולי ההכשרה של המרצים באוניברסיטאות המחקר: אם עד לשני העשורים האחרונים, רוב גדול בקרב הסגל הבכיר קיבל את הכשרתו באוניברסיטה העברית או במוסדות אחרים בארץ, הרי שכיום בולט בינינו מספרם של בוגרי אוניברסיטאות אמריקאיות ומערב אירופאיות. באחד חוגים קרוב לשני שלישים מהסגל הוכשרו בחו"ל (ב"ג), בחוג אחר קרוב ל- 60% (ת"א), בחוג נוסף כשליש הוכשר בחו"ל (חיפה), ורק בשתי אוניברסיטאות מחקר ישנם 20% ו- 15% מחברי הסגל שהוכשרו בחו"ל (בר-אילן וי-ם, בהתאמה). ניתן לומר כי גם בחוגים בהם הרוב המוחלט של חברי הסגל קיבל את הכשרתו בארץ, יש גיוון לגבי האוניברסיטאות מהן באו המרצים, כלומר שמצטמצמת התופעה של הכשרת הסגל הזוטר ע"י הבכיר. דומה כי כאן המקום להצביע על כך שרצוי מאד להגיע לגיוון ברקע ההכשרתי של הסגל הבכיר, וכי תופעה של "הכלאה פנימית" (in-breeding) עלולה לייצר בעיות לא פשוטות בהתפתחות המחקרית וההוראתית של חוג, למחזר גישות מחקריות, ולדכא הפרייה מחשבתית; כוונתי היא שיש למצוא איזון בין מסלולי ההכשרה, מבלי לפסול את עצם טיפוחם של כוחות מקומיים. סימן מעודד לפריצה החוצה ול"בינאום" התחום היא ריבוי הפירסומים ע"י מזרחנים ישראלים באכסניות בינ"ל מכובדות. מתוך המידע שהצלחנו להשיג, עולה בבירור כי כבר כיום יותר מ- 60% מהספרים התפרסמו בלשונות אירופה בחו"ל, 32% בארץ בעברית, והשאר (כ- 8%) בשפות מזרח תיכוניות. אלה הם, אם כן, הנתונים והמגמות. עתה ברצוני להתייחס למהויות ולעקרונות, ובעיקר למה שמכנים במערכת החינוך "רפלקציה", או הערכה פנימית וביקורת עצמית. מזה כ- 80 שנה מתקיימת בארץ פעילות מחקרית והוראתית בתחום לימודי המזה"ת על תקופותיו, מרחביו, והגישות המתודולוגיות המוכרות לכותבים/ות במסגרתו. מדובר בגוף ידע רחב-היקף, מעמיק, מרשים ורב-פנים. דווקא משום כך, מפתיע לגלות כי כמעט ולא נכתב דבר על תולדות התפתחותו של גוף ידע זה, וכמעט שלא נערכו דיונים, כנסים, או ימי עיון, אשר חקר התפתחותו של התחום בישראל עמד במרכזם. בין הבולטים שבכתובים שנתפרסמו עד כה ניתן למנות הרצאה שנשא פרופ' אוריאל הד המנוח בשנת 1952,[4] דברים שנשא פרופ' גבריאל בר המנוח לרגל יובל השלושים לחברה המזרחית ב- 1979,[5] מאמר שכתב פרופ' מנחם מילסון יבדל"א בשתי גרסות, שהראשונה שבהן התפרסמה ב- 1996,[6] וכן חלק בספרו של פרופ' גיל אייל הסרת הקסם מן המזרח.[7] התייחסויות כאלה ואחרות הופיעו פה ושם, אך השתיקה הזאת רועמת ואומרת דרשני. בהמשך דבריי, אנסה להציע הסבר ראשוני וחלקי לתופעה זו. מכל מקום, לפחות בליבי אין ספק כי הגיע הזמן לערוך חשבון נפש קהילתי בקרבנו, למנות את הישגינו, לברר את כשלינו, ולשאול שאלות נוקבות, אשר יתכן ובשלב זה אין להן עדיין תשובות מספקות. השאלה המִקְדמית שעלינו לשאול את עצמֵנו היא הגדרתית, אולי אפילו במידה מסויימת אפיסטמית. האם ניתן לדבר על "מזרחנות ישראלית", או שמא עלינו להסתפק בשיח אודות "מחקר המזה"ת בישראל"? כמו בדיונים רבים העוסקים בהבניות, אנו נדרשים לשאלת הגבולות, אשר מעצם הגדרתה משיקה לשאלות של זהות ברמת הפרט והכלל. עלינו להציג שאלות קשות: האם המחקר המיוצר בישראל בתחומנו נושא תו של ייחודיות שהיא ישראלית? האם רב המשותף בין חוקרי המזה"ת בישראל על המשותף בינינו לבין עמיתינו המזרחנים בארה"ב ובאירופה? האם אין אנו מוצאים לעתים קרובות שותפות מחקרית רבה יותר עם עמיתים המתגוררים במדינות הים מאשר עם עמיתים בארץ, או אף עם אלה הנמצאים איתנו באותה מחלקה ממש באוניברסיטה שלנו? ולחילופין, האם לא קורה מדי פעם בפעם מצב בו אנו מוצאים עצמנו במחלוקת חריפה בינינו בסוגיות מחקריות של גישה ומתודה, בשעה שיש קירבה רבה בינינו לבין חוקרים מאסכולה או גישה דומה בחו"ל? כאשר אני מנסה להשיב על שאלות אלה ואחרות, מסקנתי היא שלמרות המשותף והייחודי במחקר המזרחני בארץ, אין אפשרות לבסס את הטענה כי יש בנמצא "מזרחנות ישראלית", אלא שההיפך הוא הנכון: המחקר המזרחני בארץ משולב לחלוטין במחקר העולמי, והפך חלק בלתי ניפרד הֵמנו. בעשורים האחרונים אולי יותר מבעבר, המחקר במדעי הרוח, האומנויות והחברה הפך גלובאלי, בינ"ל, כמעט אוניברסאלי-ממש כמו זה במדעים המדוייקים ובמדעי החיים. שיח בינ"ל זה צמח ועוצב בערוגות האקדמיה