Author name: 1myazbak

שאלה מרכזית שעלתה בחילופי הדברים הקודמים בבמה הפתוחה הייתה עד כמה הטקסטים המקודשים לדת האסלאם משמעותיים כגורם המסביר את מניעי פעולותיהם של מקבלי ההחלטות בעידן המודרני. מול גישתו של טאובר, הגורסת כי אנשים דתיים חיים את הטקסטים הללו (תוך תהליך פרשני תמידי) כציוויים הנכונים לכל זמן ולכל מקום, טוען טולידאנו כי המנהיגים המוסלמיים בני-זמננו אינם "מריונטות של הנביא והצחאבה", ולפיכך יש לחפש את המניע לפעולותיהם בשיקולים רציונאליים, בדומה למנהיגים של מדינות המערב. כפי שטוען אסף דוד, גם טאובר וגם טולידאנו מסכימים, כנראה, כי טקסטים מקודשים נתונים באופן מתמיד לפרשנויות המתאימות אותם לצורכי השעה או לצרכיו של זרם אידיאולוגי כזה או אחר (זה נכון ליהדות ולאסלאם כאחד). כך למשל העולמא של אל-אזהר סיפקו בשעתו לנשיא נאצר תימוכין לכך שהנביא מחמד היה סוציאליסט, ומאוחר יותר סיפקו תימוכין לנשיא סאדאת לכך שגישתו הכלכלית של האסלאם תומכת ביוזמה פרטית ובקדושת הרכוש הפרטי. אמנם כן, יש אמת בטענה שהגמישות הפרשנית של טקסטים מקודשים מאפשרת הצדקה של כל גישה אידיאולוגית או פוליטית כמעט. כיצד אנו כחוקרים של התרבויות האסלאמיות אמורים להתחשב בעניין זה כאשר אנו מנסים להסביר את התרבויות הללו לציבור הרחב ולמקבלי ההחלטות המדיניות? בהחלט ייתכן שמנהיגי מדינות האסלאם, רובם או חלקם, "אינם מריונטות של הנביא והצחאבה," כדברי טולידאנו, אולם אין הדבר משחרר אותם מההגמוניה של השיח הדתי במדינותיהם ובחברותיהם. כך למשל, הנשיא סאדאת נזקק בשעתו לחוות-דעת הלכתית מאל-אזהר המכשירה את הסכם השלום בין מצרים לישראל. וכן, בשלהי שנות השמונים של המאה הקודמת אימץ ארגון החמאס את התיזה כי כל שטחה של ארץ ישראל הוא אדמת ווקף אשר הוקדשה לתועלת המוסלמים לנצח נצחים, ולפיכך קיומה של ישות פוליטית יהודית עליה אינו אפשרי. כאשר תהליך אוסלו דעך במחצית השנייה של שנות התשעים, לא הייתה להנהגה "החילונית" של אש"ף ובראשה ערפאת ברירה אלא "ליישר קו" ולאמץ, לפחות כלפי חוץ, את הדוקטרינה הזו, כדי לא לאבד את הלגיטימציה הדתית שלה בעיני הציבור הפלסטיני.[1] כל עוד ההגמוניה בשיח הציבורי של החברות האסלאמיות המזרח-תיכוניות היא דתית, כל מנהיג פוליטי חייב לכלכל את צעדיו בצל מקור סמכות גבוה יותר מזו שלו כמי שמבטא את הרצון הקולקטיבי של ציבור הבוחרים. הסמכות האלוהית של הטקסטים המקודשים, הניתנים כיום לפירוש על ידי כל מי שמחשיב את עצמו כמֻג'תהד (אנשי הממסד הדתי-הלכתי וכן אינטלקטואלים חסרי מעמד רשמי), היא סמכות הניצבת מעל סמכות המנהיג הפוליטי ומגבילה את יכולתו לקבל החלטות "רציונאליות," יהא רציונאל זה אשר יהא. גם מנהיגים ישראליים או אמריקניים, בדומה לאלו המוסלמים, פועלים בצל השפעתם של טיעונים דתיים בבואם לכלכל את צעדיהם הפוליטיים. אולם, בניגוד למנהיגים המוסלמיים, אין הם פועלים בצל נחיתות מובנית של סמכותם הפוליטית ביחס לסמכות האלוהית המתבטאת בטקסטים המקודשים. אתן לכך דוגמא נוספת: הפרלמנט הפקיסטני, במסגרת החקיקה האסלאמיסטית שלו משנות השמונים של המאה הקודמת, קבע כי העונש על עבירת ניאוף (גם זו המבוצעת על ידי בני זוג נשואים או כאלו שהיו נשואים בעבר) היא מאה מלקות. בכך ביטא הפרלמנט את סמכותו הריבונית לבחור מבין העונשים על עבירת הניאוף הקיימים בפקה את העונש המחמיר פחות (מלקות במקום סקילה). לא עבר זמן רב ולבית הדין הגבוה בפקיסטן הוגשה עתירה הטוענת כי החוק אינו חוקתי מכיוון שאינו מבוסס על פרשנות נכונה של ההלכה, המחייבת להחיל את עונש הסקילה. משיקולים פוליטיים כאלו ואחרים קיבל לבסוף ביה"ד את העתירה ועונש הסקילה החמור הוחזר על כנו. כפי שמפרשת נכון אן מאייר מביה"ס למשפטים באוניברסיטת פנסילבניה, מאורע זה מעיד על כך שבציבוריות הפקיסטנית (וכנראה גם בחברות מוסלמיות אחרות) הריבונות של שורשי ההלכה המוסלמית עדיין מתעלית על זו של הפרלמנט כמייצג רצון העם.[2] חוסר הטמעה מספקת של הערכים הפוליטיים הדמוקרטיים בחברות האסלאמיות ועליונותה של הריבונות האלוהית (כפי שהיא מיוצגת בפרשנות הטקסטים המקודשים) על פני ריבונות העם המגולמת במנהיגות הפוליטית הנבחרת, הם מרכיבים שכחוקרים עלינו להעניק להם משקל משמעותי כאשר אנו מנסים להסביר את האילוצים שבהם פועלים מנהיגים ערביים. [1] Reiter, Yitzhak, 'All of Palestine is Holy Muslim Waqf land: A Myth and its Roots,' in Ron Shaham (ed.), Law, Custom and Statute in the Muslim World: Studies in Honor of Aharon Layish (Leiden, 2007), 173-197. [2] Mayer, Ann Elizabeth, 'The Shariʿah: A Methodology or a Body of Substantive Rules?' in Nicholas Heer (ed.), Islamic Law and Jurisprudence: Studies in Honor of Farhat Ziadeh (Seattle, 1990), 177- 198.

הויכוח המתגלגל בבמה הפתוחה אחרי יריית הפתיחה של פרופ' זאבי, ובעצם מהרצאתו של פרופ' טולידאנו בכנס השנתי הראשון שלנו תחת השם החדש, שב וחושף את הקרעים והכאבים שמלווים את עיסוקנו מאז צאת ספרו של אדוארד סעיד לפני כמעט שלושה עשורים. היוזמה היא ללא ספק בעיתה, הן לנוכח הנטייה הכללית לרפלקסיה בשדה המחקר והן לרגל הקמתה של "האגודה ללימודי המזה"ת והאסלאם." בדברים הבאים אני רוצה להוסיף לשאלתו של זאבי "מה אנחנו עושים וכיצד אנחנו פועלים," שאלה נוספת שלדעתי היא לא פחות חשובה: בשביל מה אנחנו עושים? לכן גם בחרתי בכותרת שהיא פרפראזה על חיבורו של ניטשה, שלצערי ממעטים להתייחס אליו, "כיצד מועילה ומזיקה ההיסטוריה לחיים." קריאת הרשימות עוררה בי הרהורים רבים, אך גם את התחושה שבעצם יש כאן חזרה על דברים שמזמן היו צריכים להיות ברורים מאליהם. היש בינינו מי שמטיל ספק שמאמינים מסתמכים על כתבי הקודש שלהם? שפרשנות הטכסט נעשית בהכרח בקונטקסט היסטורי ספציפי? שכדי להסביר את המזה"ת המודרני צריך להכיר את עברו הפרה-מודרני? או שצריך לדעת ערבית (או פרסית, תורכית, ושאר שפות)? עיקר החידוש שבדברי דרור, כפי שאני מבין אותם, איננו בליבוי מחדש של הויכוח הסעידי, אלא ברעיון הפרוגרמטי להחיות את לימודי המזה"ת כלימודים אזוריים, ודווקא היבט זה כמעט שלא זכה לתגובה. אני מסכים בכל לבי עם טענתו של דרור שכדי להבין תופעות כמו התופעה הג'האדית-תכפירית יש לשלב בין דיסציפלינות שונות כמו ההיסטוריה, הסוציולוגיה ומחקר הדתות. אין לי כמובן שום הסתייגות לגבי בצורך להכיר את השפות של החברות שאנו חוקרים. עם זאת, אני פחות בטוח ביעילותה, או אפילו באפשרותה, של ההצטמצמות בדלת האמות האזוריות שהוא מציע. הרדיקליזם האסלאמי חורג בהרבה מגבולותיו של אזור המזה"ת והוא למעשה חלק מתופעת הגלובליזציה. את אל-קאעדה, למשל, אי-אפשר לדעתי להבין בלי לקחת בחשבון, בין השאר, את הפוליטיקה של המלחמה באפגאניסטאן או את הסוציולוגיה של ההגירה המוסלמית למערב. חשוב להדגיש, מכל מקום, את החשיבות שבלימוד הדיסציפלינות של מדעי החברה, וגם של לימודי התרבות ואפילו הפילוסופיה העומדת מאחוריהן, בזכות עצמן. כולנו גדלנו על המנטרה של היסטוריה בינתחומית, אבל עיקר עיסוקנו נשאר תמיד בצד של הקריאה הקפדנית של הטכסט. הבנה ראויה של הטכסט היא תנאי הכרחי ללימוד ההיסטורי אך לא תנאי מספיק. היסטוריה חברתית אינה יכולה להיות אך נרטיב על חברה מן העבר. היא לא יכולה גם להסתפק בשימוש אקראי ("הלבשה") של תיאוריה זו או אחרת שבמקרה מתאימה לנושא שאנו חוקרים. רק הכרה מעמיקה של המושגים ויותר מכך של הויכוחים המרכזיים בתחום מדעי החברה יכולה לספק כלים שיטתיים וחדים לניתוח הטכסט החברתי. אפשר למשל לבחון את ארגון אל-קאעדה במסגרת גישת התנועה החברתית ואת השימוש שלה בתקשורת כחלק מצמיחתה של זירה ציבורית גלובלית. היסטוריה תרבותית, שבה נעשה שימוש בתובנות מתחום לימודי התרבות, עדיין תקועה, כפי שעולה גם מהבמה הפתוחה, בויכוח הבסיסי שעורר סעיד. אבל כיצד ייתכן ויכוח כזה בלי שום התייחסות לפילוסופיה של פוקו, שבה מעוגנת ביקורת האוריינטליזם? ומעבר לכך, כיצד ניתן להכריע שאלה כמו האם הפונדמנטליזם האסלאמי הוא מודרני או אנטי-מודרני בלי לעגן אותו בדיון העקרוני שבין מודרניסטים ופוסטמודרניסטים ביחס למודרניות? נכון הוא כי המבנים התיאורטיים במדעי החברה ובלימודי התרבות נשענים במידה רבה על הנחות יסוד אירופיות ואמריקאיות. חשתי בזאת היטב בכנס סוציולוגי שבו השתתפתי לאחרונה בנושא המדינה והגלובליזציה. הייתה קצת מבוכה כשהסוציולוגים המלומדים לא הצליחו לנסח אף שאלה ביחס להרצאתי על סוריה, עד שאחת מהם פלטה: אנחנו לא יודעים שום דבר על ארץ זו. אפשר היה לחשוב ששכנתנו סוריה לא נמצאת עבורם כלל על הגלובוס! ובכל זאת, הרצון של הוגים פוסטקולוניאליים כדוגמת מיטשל וצ'קרברטי להעמיד את הודו או המזה"ת כנקודת המשען לבחינת מדעי החברה נראית לי יומרנית. עם כל הכבוד, במאתיים השנים האחרונות המזה"ת ולא אירופה היו הפרובינציה וגם ההוגים הפוסטקולוניאליים עצמם בסופו של דבר מנסחים את תורותיהם המסובכות להחריד במערב. המבנים התיאורטיים המערביים נוגעים בבסיסם בשאלות קיומית ודי לנו אם נסתפק במשימה הצנועה יותר של הרחבת השאלות שהם מעלים כדי שיכילו גם את האזורים שלנו. לדעתי, זוהי גם הדרך הנכונה למשג את האופן שבו העמים המוסלמים עצמם חותרים להשתלב במודרניות, במקום מושגי החיקוי, ההסתגלות, או הריאקציה הרווחים בדיונים בנושא זה. ואמנם, עיקר חשיבותו של המחקר הבינתחומי הוא במתן משמעות למה שאנחנו עושים. כל עוד אנו עוסקים באיסוף הפרטים על ההיסטוריה של אזור כלשהו בתקופה מסוימת, עבודתנו תישאר רלבנטית רק לקבוצה קטנה של חוקרים בתחומים החופפים או הקרובים לשלנו. בתנאים כאלה, אך טבעי הוא שהיא תהפוך בעיקר לאמצעי לקידום אישי. לעומת זאת, כאשר מחקר כזה מנוהל במסגרת שאלות כלליות הנוגעות לקיום האנושי, הרלבנטיות שלו תהיה רחבה בהרבה, ועמה יגדלו גם הסיפוק האישי והתרומה החברתית. בל נשכח בקשיי היומיום שעיסוקנו אינו רק מקצוע ושמטרתנו אינה רק לשמור על הגילדה שלנו, אלא זהו גם ייעוד לתרום לחברה בכללותה, שבסופו של דבר מממנת אותנו. יישום אמיתי של מחקר היסטורי בינתחומי הוא אמנם תובעני ביותר. אך יש בו גם אתגר אינטלקטואלי יוצא מהכלל ותחושת סיפוק שמעבר למקצוע. זוהי בעיני ההגשמה האמיתית הטמונה בשינוי שם האגודה שלנו מ"האגודה המזרחית" ל"אגודה ללימודי המזה"ת והאסלאם." או כפי שניסח זאת ניטשה בדרכו הפיוטית רבת העוצמה: "נשרת את ההיסטוריה רק במידה שזו משרתת את החיים."

  בלי להתעלם מהקשיים המקצועיים-טכניים בהוראת הערבית כשפה זרה, שורשי הבעיה נעוצים ברבדים העמוקים ביותר של ה"מנטאליות" היהודית ישראלית. המצב ששלמה גבע מתאר מקורו בבורות ובדעות הקדומות , באיבה, בזלזול ובהתנשאות, בהתעלמות ובהדרה — מאפייני הגישה אל הערבים בכלל ואל הפלסטינים בפרט בקרב חלקים גדולים בציבור היהודי בארץ, גישה שגם התרבות העברית הגבוהה נגועה בה. למשל, הדלות של יבול התרגומים מערבית (בהשוואה לתרגומים משפות אירופאיות) מאז תחיית הלשון העברית מדהימה. חוסר העניין של ציבור הקוראים המשכיל מעמיד גם היום מפעל ייחודי וחשוב כל-כך כמו בית ההוצאה "אנדלוס" בסכנה קיומית על אף השבחים שהוא קוצר על איכות פרסומיו, רובם תרגומי מופת של שירה ופרוזה ערבית. שוליותן של החברות הערביות ותרבויותיהן כנושא לסקירה ולדיון והשיבוש התדיר של שמות ומושגים בערבית באמצעי התקשורת העבריים הם דוגמא נוספת. משאלים שנעשו בשנים האחרונות הראו כיצד שיעורים ניכרים מקרב בני הנוער היהודים מתרגמים גישה זו להשקפת עולם גזענית. מוקף ב-350-300 מיליון דוברי ערבית ובשכנות מיידית לכארבעה מליון פלסטינים, רוב הציבור היהודי בישראל חי בתודעתו על אי בודד, מנותק מסביבתו התרבותית ושוגה באשליית ההשתייכות למערב. המחשה חריפה של המציאות הזו הזדמנה לי בביקורַי ביריד הספרים הבינלאומי בקהיר – חוויה תרבותית ואנתרופולוגית מסעירה. מהלך בין המוני המבקרים — נשים וגברים, ילדים, צעירים ומבוגרים, מצרים ואורחים מכל פינות העולם הערבי – הרהרתי: כמה מן היהודים בישראל מודעים לקיום האירוע המרשים הזה בבירת התרבות של  המזרח התיכון, מרחק של ארבעים דקות טיסה מתל-אביב? וכמה יהודים ישראלים נוטלים בו חלק?  קומץ קטנטן של אנשי מקצוע, לא יותר. "אין ספק", אומר שלמה גבע, "שקיים צורך בידיעת השפה הערבית בישראל, לפחות, לצרכים אקדמיים וביטחוניים". הצורך בסיסי יותר, לדעתי. ההיקף והעומק של הכרת התרבויות הסובבות אותנו וידיעת השפה הערבית יקבעו לטווח ארוך את אפיה של החברה הישראלית – לוחמת, מתבצרת ומסתגרת או שוחרת שלום ופתוחה לשיתוף פעולה. אני מודע למאמצים שעושים אנשי המקצוע במשרד החינוך ומורים מסורים ומוכשרים להרחבת ההיקף של הוראת הערבית ו"עולם הערבים והאסלאם" ולשיפור תוכניות הלימודים ושיטות ההוראה. אבל ללא שינוי יסודי באווירה הציבורית הצלחתם תהיה מוגבלת. ובכל זאת, בלי להמתין לתפנית המיוחלת אני מציע לנסות דרך אחרת: להנהיג כמקצוע חובה במערכת החינוך על כל שלביה את לימודי העולם הערבי דווקא – גיאוגרפיה, היסטוריה, ותרבות בתוכנית מרוכזת שתיושם בעזרת אמצעי ההוראה החדישים והמגוונים ביותר ולשלב בהם בהדרגה את לימודי השפה הערבית, לא כמטרה כשלעצמה ולא כתחום לימודים נפרד. תוכנית כזו, שתקנה את השפה בהקשריה החברתיים והתרבותיים, תצמיח גם ביתר קלות שכבה של מתמחים, אותם תלמידים בביה"ס התיכוניים שיהיו מעוניינים להרחיב ולהעמיק את לימודי השפה, הספרות והתרבות הערבית.

  במערכת החינוך קיימת חובת לימוד השפה הערבית (או שפה זרה נוספת אחרת) בכיתות ז' עד י', ומוקצות לכך שלוש שעות שבועיות מדי שנת לימוד. הטיעונים בעד רבים וידועים, אך מסתבר שהם תופסים ברמה ההצהרתית, בלבד. אנשי חינוך והורים, שבדיון עקרוני או בשיחה בלתי מחייבת, יטענו בלהט בעד החובה, "מטעמים אזוריים", יימנעו, בנקל, מלקיים אותה בפועל. הדוגמאות לכך רבות: לאחרונה – באחד מבתי הספר התיכוניים בתל-אביב –  בוטלו לימודי הערבית ל – 4 ו – 5 יחידות, בשל מיעוט מעוניינים. חמור מכך, בוטלו כליל לימודי הערבית בכיתה י', ממנה עשויים תלמידים להמשיך וללמוד ערבית בכיתות י"א, י"ב. בחטיבת ביניים במחוז אחר של משרד החינוך לומדים ערבית בכיתות ז' – ט' רק שעתיים שבועיות. (השעה הנוספת מנוצלת, כנראה, למטרה אחרת). המנהלת של אותה חטיבה הכריזה כי להבא ילמדו בבית ספרה ספרדית, ובא לציון גואל. בכיתות י' רבות עושים תלמידים, מורים (לא מורי ערבית, כמובן), מחנכים, מנהלים והורים יד אחת כדי לפטור תלמידים מלימוד ערבית. לעיתים נעשה הדבר על ידי איתור לקות למידה כלשהי, הפוטרת את התלמיד מלימוד שפה זרה נוספת (ישנם, כמובן מי שפטורים בשל לקות אמיתית). במקום לימוד ערבית לומדים נושאים "מזרח-תיכוניים" בעברית, לרוב תחת השם המכובד "מזרחנות". זאת על חשבון שעות שהוקצו לערבית. גם תלמידים "שלא בא להם" ללמוד ערבית, ושמוריהם לערבית "התייאשו" מהם, מוצאים דרכם לכיתות "המזרחנות", כדי שלא יהפכו לגורם מפריע בכיתה, וכדי להבטיח שיקבלו ציון חיובי בסוף כיתה י' (גם מי שלומדים ערבית ונכשלים – תמצא הדרך להעניק להם בסוף כיתה י' ציון חיובי…).  כאמור,מדובר בהוראה בעברית על חשבון שעות המוקצות במקורן ללימוד ערבית. לעיתים מספר לומדי "המזרחנות" גדול יותר ממספר לומדי הערבית. ללימוד "המזרחנות" אין כל מתכונת מחייבת של משרד החינוך וכל מורה (לאו דווקא מי שלמד ערבית או היסטוריה של המזה"ת) עושה כמיטב הבנתו, ביודעו שהוא בבחינת "פותר בעיה" או "בייביסיטר".  כך, הפך פיתרון דחוק למקצוע דפוק (ויסלחו לי הקוראים). גם בכיתות רבות, בהן מלמדים ערבית, המצב עגום. הלימוד הוא ברמה נמוכה, תוך התמודדות של המורה עם חוסר רצונם של תלמידים רבים ללמוד ערבית, חוסר רצון, אותו מביעים התלמידים באמירה גלויה ובהתייחסות מזלזלת. לפעמים מלווה השיעור בהערות גזעניות חמורות של תלמידים. כך כפיית לימוד הערבית הופכת הרסנית, ורק מגבירה את עוינותם של התלמידים הצעירים לשפה ולכל מה שקשור בה. התוצאה, לדוגמה, בכיתה י' בבי"ס בו לימדתי, מתוך 28 תלמידים ל – 20 לא היה מושג בערבית (בהשוואה לרמה הנדרשת בכיתה י'). חלקם לא הכירו, עדיין, את האותיות! משמעות הדבר, במקרה זה, שהם, למעשה, לא למדו ערבית במשך שלוש שנים, אך קבלו ציון ,כאילו למדו. ושוב – שעות לימוד רבות ירדו לטמיון. ישנם מקרים בהם לומדים בכיתה י' תלמידים שבמשך שלוש שנים "למדו" צרפתית, אידיש וספרדית, ולאחר שמאסו בשלושתן, החליטו ללמוד ערבית. איזה מורה לערבית, ויהיה המוכשר והמיומן שבמורים, מסוגל ללמד באופן רציני כיתה שכזו?! היחס המזלזל בלימוד הערבית נובע, לדעתי, משתי סיבות עיקריות: האחת, כאמור – חוסר רצון ואף התנגדות של תלמידים רבים (ולעיתים גם הוריהם) ללימוד השפה, בשל עוינות חריפה לכל דבר שהוא ערבי, והשנייה – ההנחה של תלמידים, מנהלים, מורים והורים שאין בידיעת השפה הערבית, למעשה, תועלת, בניגוד, לדוגמה, לידיעת השפה האנגלית. כיוון, שאין ספק, שקיים צורך בידיעת השפה הערבית בישראל,לפחות, לצרכים אקדמיים וביטחוניים, ושיש מי "שסתם" אוהבים את השפה, מוצע לצמצם את לימוד השפה למספר קטן, יחסית, של תלמידים מעוניינים, שבהם יושקעו משאבים רבים ואיכותיים יותר מן המושקע היום, ועוד תיחסכנה שעות לימוד רבות, המתבזבזות כיום לריק בלימודי החובה (אלו ייבחרו, כבר, בסוף כיתה ז' או ח').  הרמה אליה מגיעים "תלמידי החובה" היא חסרת ערך, כמעט, אם אין לה המשך ברמה של ארבע וחמש יחידות לימוד. בדרך זו ניתן יהיה להגיע לרמה גבוהה בהרבה של ידיעת ערבית של המעוניינים בכך, ויימנע תסכול רב של תלמידים, מורים והורים. איני מציע לבטל רשמית את חובת לימוד הערבית. זה לא הזמן המתאים לפתוח מחדש את הדיון, שהחל עוד לפני קום המדינה, "האם יש לחייב לימוד ערבית". מדובר בשפה רשמית, ובשפתם של כמיליון אזרחים ישראלים.  הצעה כזו כיום עלולה להתפרש כתגובה למהלכים קיצוניים של מנהיגי הציבור הערבי ומשכיליו לאחרונה. יש להשאיר את החובה על כנה, אך לנקוט במדיניות עכשווית שונה, לנוכח הנסיבות. כמו כן יהיה צורך לדאוג לעתידם של מורים רבים וטובים המלמדים כיום ערבית. לעומת זאת, אם יוחלט מטעמים ענייניים שאין לבטל את חובת לימוד הערבית יש לקיימה באופן ראוי ורציני! הערה חשובה: תיאור מצב לימוד הערבית שלעיל אינו מבוסס על סקר מדעי או על נתונים של משרד החינוך,אלא על התרשמות מבתי ספר המוכרים לי ועל שיחות עם עמיתים. ידוע לי כי קיימים חט"ב וכיתות י' בהן מתקיימים לימודי ערבית לתפארת, אך נדמה לי שהן מיעוט קטנטן!כמו כן, אין בכתוב משום ביקורת על המורים ועל העוסקים בקידום הוראת השפה. הם עושים כמיטב יכולתם, אך "הגורמים המפריעים" אינם בשליטתם. עיקריו של האמור לעיל הובאו על-ידי לידיעת לשכת שרת החינוך לפני כחצי שנה. *שלמה גבע הינו מורה לערבית בבתי ספר עבריים.

הערה זו הינה המשך ישיר לכתבתו של אהוד טולידאנו על אדוארד סעיד, כתבה שאני חותם עליה בשתי ידי ושלא הייתי יכול לנסח אותה טוב יותר. אבל הכתבה הסבירה מה לא תקין במזרחנות המסורתית, ואינה עוסקת באיך כן להסביר את המזרח התיכון המודרני, וכאן יש לומר שהתיזה של סעיד, יחד עם תרומתה המכרעת לסילוק "פסולת הבניין" של המזרחנות הישנה, תרמה למספר טעויות והטעיות שאני רוצה כאן להסביר חלק מהן. סעיד אומר בספרו שלא האסלאם של המאה השביעית מסביר את המזרח התיכון המודרני, אלא גורמי הווה כמו קולוניאליזם, מחסור, ניצול וכה הלאה וכה הלאה. זו דעה שמחזיקים בה הרבה מעמיתינו בארצות הברית, המתכנים לפעמים השמאל החדש. דוגמא יפה מוצעת על ידי עמיתנו רוג'ר אוון, שביקר פעם כותב שורות אלה על אחד מספריו וטען שמשטרי המזרח התיכון אינם מוסברים על ידי דינמיקה מזרח תיכונית פנימית (כגון התפתחות משטר הקרקעות, כנטען באותו ספר), אלא על ידי היותו של המזרח התיכון חלק מן העולם השלישי, שבו כידוע התופעה של משטרי קצינים היא תופעה מקובלת. בניסוח קצת שונה, זו היתה בדיוק גם דעתו של סעיד. הבעיה עם דעה זו הינה שהיא מאיינת לחלוטין את תרבות המזרח התיכון, אשר מוכרזת בזאת כבלתי רלוונטית להבנת מוסדותיו. תאילנדים, מקסיקנים וערבים הופכים בכך לסלט אחד, לא במיוחד טעים לחיך. אבל מובן שלא מדובר כאן על בעיה מוסרית או אסטתית של אי-מתן כבוד ראוי לתרבויות המזרח התיכון; מדובר כאן על הסבר בעייתי. אוון יישם רעיון זה בספרו המפורסם על המזרח התיכון המודרני, בו הוא מתקשה לספק הסברים למשטרים או לתופעות דתיות, ומסתפק במיוחד בתיאורים, או בהסברים אד הוק: אחרי הכל, באמצעות הנוסחה "עולם שלישי" לא קל להסביר את ההבדל המשטרי בין מקסיקו לסוריה, או אפילו בין תורכיה לסוריה. אם מה שקובע הוא שייכות ארצות אלה לעולם השלישי, כי אז ההבדלים ביניהן הם בבחינת אפיפנומן, מקרה חסר משמעות. מה שחסר כאן זוהי תיאוריה שתוכל להסביר לפחות חלק מן התופעות המעניינות אותנו בצורה הרבה יותר משכנעת. תיאוריה כזאת יכולה להיות משהו שמצוי בין המהותנות של המאה השביעית, או "האסלאם", לבין העכשוויזם הטהור שמוצע לנו על ידי הסעידיאנים. הכוונה שלי היא להיסטוריה של המזרח התיכון מן המאה השש-עשרה, היסטוריה אמפירית, לא מהותנות. דוגמא קטנה היא דפוסי הלאומיות במזרח התיכון, תופעה שלדעתי אין אפשרות להבינה עד תומה בלי ה"פקס-עות'מאניקה" ששימר במידה רבה את אחדות הקבוצה האתנית הערבית, ובלי להבין את מצריותה המודעת לעצמה של מצרים כבר מן התקופה הממלוכית – עובדה שבודאי חוזקה על ידי מעמדה האוטונומי של מצרים בתקופה העות'מאנית. תיאוריה זו מסבירה יפה חלק מן התופעות המבקשות הסבר, והיא גם מצביעה בברור על גבולות התוקף שלה: בלי ההתלהבות המשכרת של עבד אל-נאצר (בודאי כשלעצמו לא גורם היסטורי) יתכן שהלאומיות הערבית לא היתה מגיעה לשיאי ההשפעה שאליהם הגיעה בשנות החמישים והשישים של המאה העשרים. יוצא שגם עובדה מקרית שאינה ניתנת להסבר (הכריזמה של מנהיג) משתבצת בתיאוריה יותר כללית של הסבר היסטורי. יש כאן תשובה מסוימת לבעיה מבנית מאוד קשה שהמקצוע שלנו סובל ממנה: בעוד שבאזורי עולם אחרים מסבירים את ההווה באמצעות דיסציפלינות, כמו אנתרופולוגיה, סוציולוגיה, מדע המדינה או כלכלה, בלימודי המזרח התיכון לבדם עדיין ידע שפות הוא הדיסציפלינה היחידה…

  אין ברצוני או ביכולתי להיכנס לנבכי המחלוקת על האוריינטליזם ופרשנותו. כסוגיה שמהות הדיון בה נעוצה בתורת ההכרה, העיסוק בשאלות שמעלה האוריינטליזם הוא סבוך ומפותל ודורש בעיני הכשרה מעמיקה בפילוסופיה (המערבית, למרבה האירוניה) של המאה העשרים יותר מכל תחום ידע אחר. אולם לאחר הקריאה העירנית של הדו-שיח בין הפרופסורים זאבי, טאובר וטולידאנו על גבי הבמה הפתוחה, נותרתי תוהה על ערפול שִבְרָהּ של בעיית הבנת ה'אחר' בדבריהם של שלושת מורַי (בהנחה שהוראה איננה רק הרצאות פרונטליות). מסופר בגמרא כי לא היו מושיבים בסנהדרין אלא מי שהיה חריף דיו לדעת כיצד מטהרין את השרץ מן התורה, וכי היו שהצליחו ללהטט אף בק"ן טעמים מדאורייתא לעניין זה. אין משמעות הדבר שחכמי הסנהדרין נדרשו להיות כופרים, כמובן, אלא שהידע והגמישות המחשבתית שלהם היו צריכים להיות ברמה שתאפשר להם ל"הוכיח" את הבלתי אפשרי מן המקורות עצמם. "שבעים פנים לתורה", וההיסטוריה הוכיחה שגם הישענות על טקסט מקודש אחד יכולה ליצור ולהאדיר מחלוקות על עניינים שבשוליה ובמרכזה של הדת. איזה פן מבין השבעים נבחר להיות המוביל על ידי פוסקי הלכה בזמן נתון? זו שאלה שהתשובה לה, כפי שכתבו הפרופ' זאבי וטולידאנו, היא תלוית הקשר ונסיבות אישיות, חברתיות, כלכליות ופוליטיות. הדתות השונות פיתחו במשך מאות רבות של שנים מנגנונים משוכללים כדי לטהר שרצים ושוב לטמאם ק"ן פעמים תוך הסתמכות על אותם טקסטים מקודשים בדיוק. לעניות דעתי, את התשובה לשאלה מדוע טיהור אחד מצליח ומתקבל וטימוא אחר נכשל ונזנח, יש לבקש בעיקר בתיאוריות מתחום מדעי החברה, דוגמת ההעדפה הבררנית (Elective Affinity) של וֶבֶּר.[1] אם ניתן לבסס הסכמה על כך שהבנת ה'אחר' כרוכה בסינתזה של עבר ושל הווה, בין טקסטים עתיקים מקודשים ובין פרשנות ומציאות מודרנית – ונדמה לי שעל כך, בסופו של דבר, לא תהיה מחלוקת בין הפרופ' זאבי וטולידאנו לבין פרופ' טאובר – נשאלת השאלה מהי הדרך הנכונה להגיע להבנה כזו. פרופ' טולידאנו טען כי המְסַמֵּן איננו בעל חשיבות משנית ביחס למסומן אלא נושא מטענים תרבותיים וחברתיים כבדי משקל, ופרופ' זאבי הוסיף כי לאחרונה גוברים – ולעניות דעתי בצדק – הקולות הקוראים לחזרתם של לימודי האזור (Area studies). מיטשל, שאותו הזכיר זאבי, נזקק אמנם לטיעון אנטי-מערבי ברוח האוריינטליזם המתגונן ("הבה ונוכיח כי אירופה וארה"ב חושבות בצורה פרובינציאלית") כדי לחבב את עמדתו על קוראיו המערביים,[2] אולם אל לנו להיות קטנוניים, שכן בסופו של דבר הוא קורא לחידוש ההתעמקות בתרבות ובמאפיינים הייחודיים לכל אזור. השאלה החשובה היא כמובן כיצד לעשות זאת. לכך לא התייחסו ישירות שלושת קודמיי, ולכך אבקש להתייחס להלן. במהלך לימודי התואר השני שלי, בתום אחד הקורסים על המזרח התיכון המודרני, התעניין המרצה בדעתם של התלמידים על תכני הקורס. הרמתי את ידי ולתומי הצעתי כי ברשימת הקריאה של השנה הבאה המרצה יכלול חומר רלוונטי בערבית. קשה לתאר את המהומה שהתחוללה בכיתה, אף שלא ביקשתי מאף אחד לקרוא בשפה שאיננו שולט בה, אלא להעניק את ההזדמנות לאלה שכן שולטים בה להעשיר ולגוון את הדיונים בכיתה ולשמוע מהי, בסופו של דבר, עמדתה של ה"כַּלָּה". לימודי אזור רציניים חייבים, לעניות דעתי, להישען על הַקנָייה ועל רכישה של שליטה גבוהה בשפה הערבית (אני מתייחס למזרח התיכון הערבי, אולם הדבר נכון גם לגבי השפות הנוהגות בתורכיה, איראן, כורדיסטאן וכו' למתמחים במדינות אלה), אלא שהדוגמה שלעיל ממחישה כי המסגרת האקדמית בארץ איננה תובעת שימוש אינטנסיבי דיו בשפה הערבית – לכל הפחות קריאה ודיבור, אם לא כתיבה – שהיא הכלי הבלעדי לחקר המזרח התיכון הערבי על הדיסציפלינות השונות שלו. אַל-לֻּעַ'ה בַּאבּ אל-חַצַ'ארַה, אומר הפתגם הערבי הידוע, או "השפה היא המפתח להבנת התרבות". אלא שאנו מצויים בעידן שבו התקדמותו של החוקר נמדדת בכמות פרסומיו בכתבי עת באנגלית, ואלה, למעט IJMES ואולי עוד מעט אחרים (שרובם אינם נמנים על השורה הראשונה של כתבי העת המדעיים, ומסיבה זו הם פחות אטרקטיביים לחוקרים), אינם מטריחים את המחברים בשימוש מעמיק במקורות בערבית. לכן קל היום, יחסית, לייצר ידע מדעי פסאודו-מוסמך על המזרח התיכון הערבי: התנאי הראשון וההכרחי הוא אנגלית מושלמת, וכמאמר מודעות הדרושים, "ידיעת ערבית יתרון". מספר יזמים ערבים ומערביים היו זריזים באיתור הכיוון שאליו נושבת הרוח המערבית ופתחו סוכנויות מידע, אתרי אינטרנט ומכוני חשיבה שכל מטרתם היא לתרגם מֵעַרבית לאנגלית חומר שהם עצמם בוחרים להציג, לרוב בצורה מגמתית, בשפה מובנת לכל אזרח אמריקאי. המומחה המערבי למזרח התיכון הערבי המודרני אינו זקוק כלל לקרוא, לשמוע או לדבר ערבית: אחרים עושים זאת בשבילו, והוא מלקט מן המוכן בהתאם לצרכיו ולאמונותיו. פרשנות מודרנית, ללא ספק, של הביטוי "שבעים פנים לתורה". אולם הבעיה חמורה אף יותר. גם חוקרי המזרח התיכון המודרני השולטים ברזיה של השפה הערבית נוטים להיכנע לחשיבה זו ולא מנצלים את יתרונם היחסי על חוקרים אחרים, פשוט מכיוון שבדרך כלל הוא לא נדרש. בוודאי אָמוּר הדבר ביחס לחוקרים מתחום מדעי החברה: הם מתקשים לעורר את עניינם של עמיתים ושל כתבי עת בדברים שנכתבים ונאמרים בערבית. כמה חוקרים בארץ ובעולם יספקו "תיאור גדוש" של תופעות חברתיות ופוליטיות במזרח התיכון הערבי המודרני, כזה שנשען על הספרות הראשונית הפורחת בערבית, מאמרי העמדה בעיתונות, הצגות התיאטרון, חילופי הדברים בפורומים מקוונים וב'טוקבקים', הכתיבה הסאטירית והקריקטורות, תוכניות האירוח בטלוויזיה, וראיונות עם אישים שהערבית שבפיהם רהוטה הרבה יותר מהאנגלית שבפיהם? כמה סוציולוגים יבססו באופן מדעי טענה נגדית לדבריו של פרופ' טאובר כי "תופעת החילוניות […] זניחה עד אפסית בקרב רובו של האסלאם המזרח התיכוני", תוך שהם נעזרים גם במאפייני הפרסומות בתקשורת הערבית; בגילוייה השונים של תרבות הצריכה המערבית הפושה בכל רחבי המזרח התיכון; וברזי הביקורת על המתירנות בקרב סטודנטים וסטודנטיות במוסדות רבים להשכלה גבוהה בעולם הערבי? כמה חוקרים יהיו מסוגלים להפריך בצורה זו את ה"מהותנות ההסברית" ולהראות שתופעת ההתרחקות מהמסורת וחיקוי המערב במדינות ערב מַדִּידָה שינה מעיניהם של חכמי הדת וההלכה אף שאיננה זהה למושג (המערבי לחלוטין) "חילוּן"?[3] אם התשובה היא כפי שאני סבור שהיא, אין לנו להלין אלא על עצמנו. הערה קטנה לסיום, על דבריו של פרופ' טולידאנו בעניין קבלת ההחלטות השגויה: למרבה הצער, הארגונים הלא-ממשלתיים בארץ מקבלים ללא עוררין, כך נראה, את אופן ייצור הידע הקיים. ספורים עד כאב הם הארגונים הנמנים על "מחנה השלום" המעסיקים בשורותיהם דוברי ערבית וקוראי ערבית, המסוגלים לתאר את המציאות כפי שהיא נתפסת בצד השני ללא תיווכן של סוכנויות ידיעות וסוקרי התקשורת הערבית מימין ומשמאל. מחנה השלום מסתפק, לרוב, במלל העצום שנכתב ונאמר, בעברית ובאנגלית, על המזרח התיכון, מפי אלה שלרוב אינם קוראים ודוברים אותו לעומק (השפה הזרה הפופולרית בארגונים אלה בארץ היא בדרך כלל האנגלית, שיעילות השליטה בה ברמת שפת אֵם לצורכי גיוס כספים ותרומות היא מוכחת). בעינַי דומה הדבר לערבים שהיו מנסים להבין את ישראל על סמך האופן

מתוך חשש שאני הולך לחזור על עצמי, וזה בוודאי מיותר, ברצוני להגיב בקצרה לדבריו של פרופ' טולידאנו בעניין הדרך "הנכונה" להבין את הערבים והמוסלמים לאורך ההיסטוריה ובימינו. ראשית, אציין, שלא ממש ירדתי לסוף דעתו באומרו שבחירתי להציג את עצמי כ"שבוי בכבליה של הדת" מחייבת רק אותי. האם משמעות הדבר היא שאני הפונדמנטליסט היחיד בשטח? טוב שמצאנו אותו! האמת היא כמובן שונה. הפונדמנטליזם חוגג ביהדות, באסלאם, בנצרות, ומן הסתם גם בדתות אחרות. האם זה טוב או רע, זהו כבר עניין לנקודת השקפה. מן הסתם לדעת הפונדמנטליסטים עצמם מדובר בתופעה חיובית. ואולם, עולם שבו תופעת הפונדמנטליזם איננה קיימת הוא עולם דמיוני המנותק מהמציאות האמיתית. לצערי, אכן רבים מהמזרחנים בעולם המערבי, בעיקר בארצות הברית, ובייחוד בחלק מהמוסדות החשובים שבחוף המזרחי, מתעקשים להתעלם מהתופעה ואף מאשימים את המשתמשים במונח פונדמנטליזם במהותנות. הגיעו הדברים לידי כך, שיש המשתמשים בטענת המהותנות ככלי להשתקת דעות אחרות (למען הסר ספק אציין שאין כוונתי לשימוש הענייני שעשה פרופ' טולידאנו במושג זה להבהרת עמדתו; אבל כן כוונתי לשימוש שעושים אחרים במושג זה, גם בישראל, וכבר דיברתי על כך בהרחבה במושב הסיכום של כנס החברה המזרחית השלושים שנערך באוניברסיטת בר-אילן). הנחת היסוד של פרופ' טולידאנו שהסבר היסטורי יעיל "חייב להתבסס על הנחת רציונליות השחקנים" היא הנחה שגוייה. בוודאי שהיבט חשוב ומהותי בחייהם של אנשים דתיים איננו רציונלי. מיוחסת לרבי מקוצק האימרה, העוקצנית לכאורה ואולם בעלת האמת העמוקה: "קב"ה שאני מבין אותו, אינני בטוח שהייתי רוצה לעבוד אותו." באימרה זו באה לידי ביטוי קודם כל חירותו של היהודי הדתי. איננו עובדים את מי שאנו מבינים. אנו יכולים לכבד אותו, להעריך אותו, אפילו להעריץ אותו, אבל אף פעם לא נעבוד אותו. אנו עובדים רק את מה שמעלינו, מה שאנו לא מבינים. הרמב"ם, בעיקר השלישי מתוך שלושה עשר עיקרי האמונה שלו, קובע אקסיומטית שבני האדם לעולם לא יצליחו להבין את הבורא. אבל האם רק אצל אנשים דתיים יש יסוד מובחן של חוסר רציונליות? נדמה לי שגם אנשים חילוניים ממציאים חדשות לבקרים דתות חילוניות, פולחנים, ואף קדושים שחלילה לדבר בהם סרה. מה לגבי סעיד כאדמו"ר? התופעה והפולחן הרבה יותר ממזכירים. הרציונליזם הוא אכן אחד מאבני היסוד של הליברליזם המערבי. ואולם נדמה לי שהנטייה בקרב חלק מהמלומדים המערביים לפרש כל דבר הקורה בתרבויות ובדתות אחרות כפרי של חשיבה רציונלית ושל שיקול דעת המבוסס על שיקולים ארציים, הינה תופעה נאו-קולוניאליסטית, שבה מלומדי תרבות אחת, המערבית, מנסים לכפות את הלך המחשבה וההבנה שלהם על בני שאר התרבויות, ולפרש כל דבר המתרחש בתרבויות אלו באופן שיתאים לתפיסת העולם הרציונלית שלהם. (כביכול רציונלית, יהיו מי שיגידו). חוששני שאינני יכול לנטות חסד עם פרופ' טולידאנו, כפי שהוא נטה עמי כאשר הסתפק בהגדרת הבנת האחר שלי כבעלת איכות נמוכה. תפיסת האחר כרציונליסט במפגיע, והסירוב להכיר במציאות קיומם של אנשים המאמינים באמת, ואשר מרצון מכפיפים את עצמם לטקסטים ולהשלכות של אירועים שקרו לפני זמן רב, יוצרת עולם מדומיין שאין קשר יציב בינו למציאות האמיתית, במזרח התיכון וגם במקומות אחרים, וממילא הפרשנויות וההסברים הנגזרים מכך חסרי תוקף. אינני יודע אם הפרשנויות שאני ועמיתי מנפקים הן מאיימות ומעצימות חרדה, כפי שניסח פרופ' טולידאנו, לא בדקתי וזה גם לא העניין. העניין הוא האמת, ושמע את האמת ממי שאמרה, וגם אם קוראים לו מחמוד אחמדינז'אד ואתה ממש לא אוהב לשמוע את מה שיש לו לומר. כיוון שאני שקוע בעיקר בדל"ת אמות של מחקר והוראה, ולא בפוליטיקה, קשה לי לחוות דעה לגבי הערכתו של פרופ' טולידאנו ש"האוריינטליסטים המובהקים" (אלה שבפרינסטון ובבר-אילן?) עדיין שולטים בשיח הציבורי. בסדרת ראיונות מרתקת שנתפרסמה בבולטין של MESA בסוף שנה שעברה לרגל שנת הארבעים לארגון, אכן טענה זו חזרה ועלתה על ידי רבים מהמזרחנים שרואיינו. מדוע אין הממשל האמריקאי שומע להם? הרי הם המומחים למזרח התיכון, אז איך זה קורה, שוב ושוב, שהממשל מתעלם מדעתם? לא נמצא אפילו אחד מהמלומדים שיעלה לפחות באופן היפותטי את האפשרות שאולי אין האשמה בהכרח רק בממשל האמריקאי אלא גם במזרחנים עצמם. כמה מבין המזרחנים האמריקאיים היו מוכנים להתייצב בכנס MESA, עוד לפני הפלישה האמריקאית לעיראק, ולהצהיר קבל אולם ומלואו שגם לעיראקים הזכות שלא להישלט על ידי צדאם חסין, בלי קשר לשאלה אם היה בידיו נשק לא קונבנציונלי או לא? העובדה שהממשל האמריקאי אינו עושה גדולות ונצורות בעיראק, אין בה משום הוכחה שהעיוורון לא היה, ועודנו, תופעה שכיחה גם בקרב אותו מחנה של מזרחנים אמריקאיים.

רשימתו הראשונה של פרופ' זאבי, "אם נקרא לַוֶרד בשם אחר…", עוררה בי לא מעט מחשבות, חלקן מתוך מחלוקת וחלקן מתוך הסכמה. למשל, אני חולק עליו לגמרי בעניין חשיבותו המישנית של המסמן לעומת המסומן, כאילו לשמות, מושגים, מונחים ועוד אין משמעות אינדיקטיבית, או אף דיאגנוסטית, לגבי מהות המסומן. לוֶרד יש משמעות מטאפורית רבה, ושימוש בה גורר עימו שורה של אסוציאציות–חושיות, גשמיות ומדומיינות–המאפשרות לנו להבין את הדרך שבה רואה המשתמש וקולט בחושיו את המהות לה הוא קורא בשם וֶרד. לכן, למשל, אני רואה חשיבות בשימוש בתואר "עוסמאני/ת" (ישירות מהמקור התורכי) במקום "עות'מאני/ת" (מערבית) או "עותומאני/ת"(משפות אירופיות). שם התואר נושא עימו תפישה רחבה הרבה יותר ומְמָשְמֵע את המהות ההיסטורית. אבל הבה נניח לכך, לפי שעה. גם לא נחה דעתי מהאופן בו הציג פרופ' זאבי את הדיון על האוריינטליזם ותרומתו של אדוארד סעיד להבנת המזרחנות. לדידי, עיקר תרומתו של סעיד הינה תפישתית-שיטתית (או קונצפטואלית-מתודית בלעז). עצם הגדרת גוף הידע המזרחני כ"שיח" (discourse) פתחה בפנינו אפיקים חדשים להבנת הממדים המייחדים אותו ואיפשרה תובנות חשובות המשפיעות על חקר תולדות עמי האיסלאם לדורותיהם. במקום להתנצח עם הפוליטיקה והפולחן שנוצרו סביב האיש סעיד, מוטב לבדוק האם ניתן לזהות את אבני היסוד בפרדיגמה האוריינטליסטית (לדעתי, בהחלט כן, אך לא זה המקום לכך), להבין את לכידותן התפישתית והמינוחית, לעמוד על אופי ההבניות השורר בשדה השיח הזה, ולאתר את השינוי הפרדיגמטי המתרחש לנגד עינינו מזה שניים וחצי עשורים ויותר בחקר האוריינט. גם הצבעתו של סעיד על המהותנות (essentialism) בהסבר תופעות, אירועים ותהליכים בתולדות המזרח הערבי והמוסלמי פרצה דרך חשובה ומהווה כלי מועיל בכתיבה המזרחנית בשנים האחרונות. אבל, הבה נניח גם לכך, לפי שעה. ובכל זאת, הערתי האחרונה מאפשרת לי מעבר נוח דווקא להסכמות שיש לי עם דבריו האחרים של פרופ' זאבי, בייחוד אלה המתייחסים לרשימתו של פרופ' טאובר. למעשה, דבריו של פרופ' טאובר מהווים דוגמה קלאסית לטענת המהותנות המועלית ע"י סעיד. גישה מהותנית בחקר חברות מוסלמיות, לשם דוגמה, תייחס כוח הסברי היסטורי מכריע לדת האיסלאם, לעקרונות האמונה שלה, לדרך התפתחותה הראשיתית, לטקסטים המכוננים שלה (קוראן, חדית', פיקְה, אם למְנות רק כמה מסוגות היסוד המוכרות) ולהיגדי–בסיס המיוחסים לדמויותיה המקודשות (וגם כאן, בחירתי היא לכתוב "מקודש" ולא "קדוש", והוֶרד אולי ימחל לי). לפיכך, מזרחנים מהותניים יסבירו כל תופעה בהיסטוריה מודרנית או מוקדמת ע"י האילוצים הנובעים מן הגורמים הנ"ל. מן הסתם, הואיל והטקסטים המקודשים הינם "ניצחיים", אין הם משתנים, וכוחם ההסברי עומד לעולם. מנהיגים וקבוצות, שלא לדבר על ה"המונים", לעד שבויים בסבך קוריה של המסורת האיסלאמית, וחופש הבחירה הרציונלי שלהם מוגבל למדי. כדי להבין את מניעיהם ומדוע הם מקבלים את ההחלטות אותן הם מקבלים, או פועלים בדרכים בהן הם פועלים, עלינו לדוק בציציותיהם האמוניות. מנקודת השקפה כזאת, הרי שכדי לפרש את הדברים לקברניטים ולציבור, יש כמובן צורך חיוני בקבוצת מומחים לתרבות ולהיסטוריה המוסלמית-הלא הם המזרחנים–אשר רק להם הידע הייחודי המאפשר להם לקרוא בניבכי הטקסטים המסובכים מהמאה השביעית ועד לעשירית, כדי שנוכל לדעת מה "באמת" היה בחודייביה, ומדוע רק הבנה זו תאפשר לנו לדעת מה "באמת" היו כוונותיו של יאסר ערפאת בחתימת הסכמי אוסלו, או בכל מגעיו עם ישראל. זוהי כמובן רק דוגמה אחת, מוכרת יותר אולי, לצידן של דוגמות רבות אחרות, שהזכורות ביותר מבינהן הן הדיון המעמיק בשאלת ההבדל בין "סלאם" ל"סוּלח", והרעיון המרתק לשכנע את החמאס מה היא המשמעות ה"אמיתית" של מושג ה"הוּדנה" וכיצד יש ליישמו (אגב, גם לשיטת התעתיק המועדפת יש משמעות, וכאן אני בוחר בתעתיק מְקָרב המאפשר ביטוי נכון גם ע"י מי שאינם יודעי ערבית, ולא בתעתיק המזרחני המרחיק את הקורא ואינו תורם דבר). תוצאתן של שתי התופעות-מהותנות הסברית וקיומה של קבוצת מזרחנים מהותניים-היא המנציחה את האיכות הנמוכה, לעניות דעתי, של הבנת ה"אחר" הערבי והמוסלמי בקרב דרגי קבלת החלטות במדינות מערביות רבות ובציבורים הרחבים שבהן, כולל בישראל. אין לי שום עניין בתקינות פוליטית (PC) מבית מדרשם של השמאל או הימין (PC מזוהה בד"כ עם השמאל), ועוד פחות מכך ברצוני להפיס את דעתם של ציבורים ומנהיגים בארצות הערבים והאיסלאם. טענתי היא פרגמאטית ותכליתית: גישות אלה מייצרות הסברים נחותים להתנהגותם ולהחלטותיהם של מנהיגים ערבים ומוסלמים, ובסופו של דבר גם גורמות לגיבוש מדיניות שגוייה כלפיהם. זאת, משום שהמסורת האיסלאמית, כמו מסורות אחרות שלהן היסטוריה כתובה רבת שנים, היא מסורת פרשנית הבנויה על דינמיקה היסטורית והשתנות הנסיבות, ממש כמו שטען פרופ' זאבי ברשימתו האחרונה, "טקסטים קדושים…". הבניות היסטוריות הסבריות הן מעצם טבען דינמיות, תלויות זמן ומרחב, ומשתנות עפ"י הצרכים והנסיבות. יש והשינוי הוא תכוף ודרסטי, יש והוא איטי ומתון, אך גם שיעתוקם של דפוסים חברתיים, פוליטיים, כלכליים, ותרבותיים הוא תמיד תהליך דינמי ורב-חיוניות. טקסטים, מקודשים וכאלה שאינם מקודשים, קיומם כולו הינו תלוי-הקשר, ובלעז-אין טקסט ללא קונטקסט. הצבת הטקסט בהקשרי הזמן והמרחב שלו כרוכה בהבנת הנסיבות הפוליטיות, הכלכליות, החברתיות והתרבותיות של הסביבה האנושית ושל הקהילה בהן נוצר. גם אם מילות הטקסט עצמן אינן משתנות, הבנתן ההקשרית מחייבת את מישמוען ההיסטורי. הסבריות היסטורית יכול ורצוי שתתבסס על תובנות הנשאבות מקריאה ממושמעת של טקסטים היסטוריים, אך הם לבדם אינם יכולים להניע הסבר היסטורי יעיל-איני מדבר על הסבר נחמד, מחניף, או מתקרנף, אלא פשוט על הסבר יעיל. הסבר כזה חייב להתבסס על הנחת רציונליות השחקנים, גם אם רציונליות זו משוקעת במידה כזו או אחרת במסורות עתיקות יומין ושואבת השראה כלשהי מהן. השראה כזאת טעונה אף היא הוכחה, ולא ניתן להניחה מראש כאקסיומה. וזה כל ההבדל כולו. שכן, קברניטים בחברות מוסלמיות אינם מריונטות של הנביא והסחאבה, גם לא של אבו חניפה או אבן חנבל. מנהיגים בכל דור ותקופה הם בני הזמן והמקום, אשר המסורת האיסלאמית-בפרשנותה בת הזמן והמקום-היא רק חלק מהם, לעתים חלק משמעותי, לעתים זניח. על אף נכונותו של פרופ' טאובר לכך שפעולותיו ועמדותיו תפורשנה כפי שהוא מציע לפרש את עמדות הזולת הערבי והמוסלמי, היינו עפ"י הכתוב בטקסטים המכוננים, הרי שאני מעדיף להבינו כאדם רציונלי הפועל עפ"י שיקולים רבים, בהם פוליטיים, כלכליים, חברתיים, פסיכולוגיים, אישיים, ותרבותיים-כאשר במסגרת אחרונה זו אכלול גם את מערך אמונותיו הדתיות. גם אם הוא גופו בוחר להבין את עצמו כשבוי בכבליה של דת משה וישראל (ניסוחו בוודאי יהיה שונה מניסוח זה), הרי שבחירתו יכולה לחייב רק אותו, בכל הכבוד הראוי. לכן, הנטיה במזרחנות המערבית לחפש הסברים רציונליים (שתלותם במאלצים דתיים איסלאמיים היא תלויית הקשר ובלתי גורפת) איננה תולדה של רצון בלתי מבוקר להגיע להסברים שיש בהם תקווה לדו-שיח ולהשגת פתרון (כטענת פרופ' טאובר). רוצה לומר, עמדה מחקרית ופרשנית זו מבוססת על שורת התפישות שתארתי לעיל, ובהן גם התפישה שה"אחר" המוסלמי אינו ברייה שמהותה שונה לחלוטין מזו של שאר ברואי הקב"ה, ואשר ניתן להבינה רק מתוך עיון

טענתי קודם ש"אי אפשר להסביר את התבססותה של אלקאעדה באמצעות פרשנותו של אבן תימיה לטקסט הקוראני" ונדמה לי שפרופסור טאובר הבין את דברי כמעין טיעון מרקסיסטי – כאילו מה שחשוב כדי להבין את אל-קאעדה אינו הטקסט הדתי העתיק אלא האינטרסים המודרניים. אולם לא לכך התכוונתי. אין לי ספק שלטקסט הקדוש יש משמעות נכבדה מאד בדרך שבה אדם דתי פועל ומפרש את המציאות. יתר על כן, עקרונות ותפיסות שמקורם בתורה משמעותיים מאד להבנת עצמי, הגם שאינני דתי. הבעיה היא עם ההנחה שכדי להסביר את מניעינו ודרכי פעולתנו מספיק לקרוא את התנ"ך, את התלמוד, או את שולחן ערוך. "אני יהודי מאמין החי את כל עתותיו על פי טקסט שניתן לפני 4,000 שנה" טוען כנגדי אליעזר, והרי זאת בדיוק השאלה: האם אפשר להסביר אדם מודרני כלשהו על פי טקסט עתיק? ואם נפרוט את זה לפרוטות, האם אפשר להניח שאדם כזה יקבל את העבדות כמוסד חברתי מקובל רק בגלל שהתנ"ך, התלמוד או ספרות השו"ת התייחסו אליה כך? ולהבדיל, האם קריאה של טקסט החדית' על חוזה חֻדיביה מספיקה כדי להבין את מניעיו ואת הלך מחשבתו של ערפאת בזמן חתימת הסכם אוסלו, או שמא אנחנו צריכים לשאול את עצמנו כיצד ערפאת ובני זמנו הבינו ופירשו את הטקסט הזה, כיצד הבינו ופירשו את מציאות זמנם, וכיצד שילבו את השניים? דומני שעבור יהודים מאמינים, כמו גם עבור מוסלמים ונוצרים, התשובה האמיתית היא שהטקסט עומד אמנם בבסיס האמונה והקוד ההתנהגותי, אבל זוכה בכל נקודת זמן לפרשנות שונה. גם אם נדמה לנו שדרך חשיבתנו זהה לזאת של אבות אבותינו, באמצעות הפרשנות אנחנו מייצרים את הטקסט הקדוש מחדש ומשלבים בו תובנות של זמננו. אם התקופה שבה אנו חיים רואה את העבדות מוסד ראוי לגנאי, נמצא בטקסט את ההוכחה לכך שהעבדות הייתה כורח והספר הקדוש בעצם דחה אותה מכל וכל. אם בימינו יש שאיפה להשוואת מעמדן של נשים לזה של הגברים יזהו הפרשנים את הפסוקים שיוכיחו את עצמאותן ורוחן החופשית של אמהות האומה. אם הפוליגמיה יצאה מן האופנה ידגישו הרפורמיסטים המוסלמים את הפסוקים שמדגישים את הצורך בשוויון מלא בין ארבע הנשים ויטענו ששוויון כזה אינו אפשרי, ואם אהבה בין גברים נתפסת בעת הזאת כמשהו שאינו "טבעי" נפרש את האיסור המוחלט על אקט החדירה כאיסור גורף על יחסים רומנטיים בין גברים, ואפילו לא נבחין שאנו עושים כך. אני מבקש להדגיש שאינני מבקש להפחית מחשיבותם או מקדושתם של הספרים, וגם לא לטעון שאנשי הדת מרמים או עושים עבודתם פלסתר. הפסוקים אכן נמצאים שם ואפשר לפרש אותם כך. הטקסט המקראי אכן כולל גם סלידה מן העבדות והסתייגות ממין הומוארוטי. זוהי תמיד שאלה של בחירה והדגשה. וכפי שציין סמי זוביידה, אפילו אותה נהייה סַלַפית לעבר, לימי הטוהר של הנביא מוחמד, שאנו מביאים כהוכחה ניצחת לנטייתו של האסלאם לדחות את הקדמה, היא מודרנית באופיה ומקבילה במידה רבה לקריאת הרנסאנס לשוב לימי יוון העתיקה או לקריאתו של המשורר ויליאם בלייק ב-1804 לבנות את ירושלים על גבעותיה הירוקות של אנגליה. העבר כמחוז שבו יפרח העתיד. ואף אם נניח שזוביידה טועה, אם נניח שהנהיה הזאת, אצל בן לאדן ודומיו, היא אכן מה שאנחנו חושדים שהיא – דחיה מוחלטת של המודרנה ורצון לייסד מחדש את מכה של המאה הראשונה להג'רה ללא חשמל, אינטרנט, מטוסים או מזגנים – האם זה בפני עצמו אינו רעיון מודרני, הנובע מתחושת הניכור של העולם החדש, מתחושת האפסות מול הטכנולוגיה הדורסנית, מתחושת אבדן ערך האמונה?

ראשית ברצוני להודות לדרור על שהגדיר את המחלקה אותה ייסדתי לפני שש שנים בנשימה אחת עם החוג שבפרינסטון, ועוד כ"מעוז". אני הייתי אומר שמקץ שש שנים אנו רק "מאחז", אבל בכל מקרה הגדרתנו כ"אחד ממעוזי המזרחנות הקלאסית כמו פרינסטון" ודאי גרמה לי קורת רוח מרובה ועל כך תודתי. ואולם ברצוני להתייחס לנקודה אחת, אחרת, בדבריו המאלפים, ואשר בה, סבור אני, טמון אחד הכשלים הגדולים של המזרחנות המערבית המודרנית, ובוודאי הפוסט-מודרנית. אומר דרור (בשם מיטשל), ואני מסכים לכל מילה בדבריו, שיותר מדי מבנים תיאורטיים משוכללים שבנו הסוציולוגיה, הכלכלה וכו' נשענים לאמתו של דבר על הנחות יסוד אירופיות פרובינציאליות. כתבתי על כך גם בספרי על הקמת סוריה ועיראק המודרניות, בעת שעסקתי בזהותו הלאומית של המרד העיראקי ב-1920. בוודאי לדעת רבים ממלומדי אירופה, לפחות באותה עת, יכול היה להיחשב כלאומי רק בעל דיפלומה מבית ספר אירופי למדעי המדינה, שרכש השכלה מעמיקה והבנה יסודית בכל המבנים והפרדיגמות של המושג. ואולם, חוששני, שדרור, ורבים אחרים, נופלים לאותה מכשלה, הבאה לידי ביטוי בדבריו: "קשה למצוא חוקרים הממשיכים להסביר תופעות מודרניות כהתגלמות של טקסטים ימי-ביניימיים … למרבית החוקרים ברור היום שאי אפשר להסביר את התבססותה של אלקאעדה באמצעות פרשנותו של אבן תימיה לטקסט הקוראני וכו'". זכורני שלאחר נאומו המפורסם של יאסר ערפאת ביוהנסבורג, נשאל בראיון אחד מוותיקי ומבכירי המזרחנים בארצנו על השלכותיו של הסכם חדיביה לימינו. "עזוב", ענה המזרחן למראיין, "זה קרה לפני 1,400 שנה". רוצה לומר: הזמנים השתנו, הנסיבות השתנו, אין רלבנטיות למה שקרה אז לימינו. אני יהודי מאמין החי את כל עתותיו על פי טקסט שניתן לפני 4,000 שנה, התורה. "בכל יום יהיו בעיניך כחדשים" אינו פתגם תיאורטי לגבי אלא הלכה למעשה. כל מה שאני עושה בחיי אני בוחן לפי הפריזמה של האם הוא תואם את מה שדורש ממני טקסט עתיק זה. מדוע שלא אתן את הקרדיט למוסלמי המאמין שאף הוא חי ופועל לפי טקסט שחובר לפני 1,400 שנה? אינני יודע אם אסאמה בן לאדן פועל לפי הטקסטים של אבן תימיה. פשוט אינני בקיא די בתחום זה. ואולם אני משוכנע שכמו כל מוסלמי מאמין הוא בוודאי פועל לפי הטקסטים העתיקים יותר של הקראן והחדית'. תופעת החילוניות, הנפוצה בקרב היהודים, זניחה עד אפסית בקרב רובו של האסלאם המזרח התיכוני, וגם מוסלמים שאינם מקפידים על קוצו של יו"ד בקיום המצוות המעשיות של האסלאם, עדיין יראו עצמם כמוסלמים מאמינים. אז מדוע אסאמה בן לאדן שש אלי קרב עם עולם ומלואו בשעה שחלקים אחרים של עולם האסלאם לא – משום שהם מפרשים אחרת את ציוויי האסלאם ובוודאי שאת אופן יישומם בפועל. אך אלה גם אלה מתבססים בסופו של דבר על הטקסטים העתיקים ומחוייבים להם. "אצל הדתיים האלה הכל פוליטיקה", איננה אמרה עממית בלבד. כתלמיד ב"א עסקתי הרבה בהגותם של ג'מאל אלדין אלאפגאני ומחמד עבדה, ולא הפסקתי לתמוה על הדברים הבלתי הגיוניים שכתבו מלומדים חשובים, מערביים, על אודות אמונתם הדתית של שני אלה. החל בכך כבר הלורד קרומר, נציג הקולוניאליזם הויקטוריאני במצרים, שבספרו על מצרים הגדיר את עבדה חד-משמעית כלא מאמין. החרה אחריו רבע מאה לאחר מכן אחד מהבולטים שבביוגרפים המערביים של עבדה, צ'ארלס אדמס, מלומד חשוב, שאף הוא סבר שהאינטלקט של עבדה הוביל אותו לסקפטיציזם ולבסוף לחוסר אמונה. וידועה כמובן המסה של אלי כדורי על אפגאני ועבדה, שמגיעה לאותן מסקנות כשהיא תומכת את עצמה בהוכחות שונות ומשונות. כותב על כך תלמידו המובהק של עבדה, רשיד רדא, בכתב העת "אלמנאר" ב-1908 (בהתייחסות לדעות כאלה של קרומר): "הלא זה ידוע שעבדה הקדיש את עצמו לשירות מצרים והאסלאם והוא ראה בעצמו מכשיר להחזרת האסלאם לתהילתו בעבר. אז איך ניתן להטיל ספק באמונתו או להאשימו באגנוסטיות או באתאיזם?" מצטער. אותי רדא משכנע יותר מהגלריה הנכבדה דלעיל. לומר על המפתי הגדול של מצרים שהיה אתאיסט נראה לי יותר איפכא מסתברא משיקוף נאמן של המציאות. אז למה זה קורה? מדוע כל כך קשה למלומדי העולם המערבי לקבל כפשוטו את האחר הדתי כשהוא נוגע בטרנסצנדנטי? פתיחות לכל אחר אחר כן, ואולם להאמין למאמינים שהם מאמינים לא?! "הדוגלים בתפיסת עולם זו בוחרים [ההדגשה שלי] להציג את האידיאולוגיה המודרנית שלהם ואת ערכיהם כערכים אסלאמיים מסורתיים הנטועים בהיסטוריה ובדת", כדברי דרור. אני רוצה להציע את הפיתרון הבא: אני סבור שההשלכות מרחיקות הלכת של התובנה הזו הן פשוט בלתי נסבלות למלומדים המודרנים והפוסט-מודרנים, בוגריו של הליברליזם המערבי. אם הליברליזם המערבי הוא הסחורה העוברת לסוחר היחידה בשוק, אז בסופו של דבר כולם ייראו את האור, אורו של הליברליזם המערבי כמובן, והחיים על פני הפלנטה הזו יהיו הרבה יותר נוחים. לעומת זאת, אם באמת קיימים קונפליקטים בלתי פתירים בין בני עמים שונים, תרבויות שונות ודתות שונות, ואפילו הטרמינולוגיה המושגית שונה, בוודאי בהגדרת טוב ורע, אזי הפרוספקטים של דו-קיום דלים למדי ואפילו תקשורת של ממש בין בני התרבויות והדתות השונות אינה דבר שניתן לקחתו כמובן מאליו. כיוון שמסקנה כזו בלתי נסבלת בעיני חלק מאותם מלומדים, הם ממציאים לעצמם, כאמצעי מגננה, מציאות מדומיינת שבה טקסטים עתיקים אינם משפיעים על מציאות ימינו.