שם המחבר: 1myazbak

אחת המוסכמות המלוות את תהליך השלום הישראלי-ערבי הוא כי השלום בין ישראל לירדן הוא "חם" יותר מהשלום בין ישראל למצרים. כל החוקרים ובעלי העניין מסכימים, עם זאת, כי השלום הישראלי-ערבי הוא במהותו שלום בין ממשלות ולא בין עמים. תפיסת ה"עַם לְעַם" (people to people), שאומצה על ידי ממשלות ישראל לדורותיהן ומקודמת באופן פעיל על ידי משרד החוץ הישראלי ועל ידי ארגוני שיתוף פעולה לא-ממשלתיים, נועדה לקדם שיתוף פעולה אזרחי בין ישראלים לבין ערבים ובכך לחזק את יסודותיו של השלום. לכל אורך שנות קיומו של הסכם השלום הישראלי-ירדני בולט העיסוק במתנגדי הנורמליזציה בירדן כמרכיב מרכזי בניתוח "קרירוּת" היחסים ההדדיים.[1] המעט שפורסם בהיבטים אחרים לא הגיע לתודעה הציבורית ובמידה רבה גם לא לספרות המחקרית. ברשימה זו אבקש להציג תזה חלופית לעיכוב התפתחותו של השלום החם בין ישראל לירדן: ישראל הרשמית אחראית, לטענתי, גם אם במחדל ולא במעשה, לדשדוש יחסיה עם ירדן, לא פחות מהאופוזיציה הירדנית. הביורוקרטיה הישראלית, שהתנהלותה משקפת בין השאר את המאבק על תפיסות עולם בין רשויות ממשלתיות שונות, מקיימת בקרבה מוקדי כוח פעילים שנזקם לשלום עם ירדן אינו קטן מנזקם של כוחות האנטי-נורמליזציה הירדנים ביחס לישראל. כבר לפני שלוש שנים הצביע פרופ' שמעון שמיר, השגריר הראשון של ישראל בירדן, על הקשיים שמערימה הביורוקרטיה הישראלית על הסכם השלום. בדברי הסיכום של הועידה רבת המשתתפים שהתכנסה ביוני 2003 באוניברסיטת תל אביב, תחת הכותרת "הפרויקטים הישראליים-ירדניים: נסיון העבר ומבט לעתיד", הצביע שמיר על חמש נקודות שהיו משותפות לכל הדוברים שהתייחסו להיבט הישראלי של השלום. שלוש מתוכן היו "הנזק של מכשלות הביורוקרטיה"; "ההכבדה הבלתי נסבלת על אנשי עסקים ירדנים המבקשים לקבל אשרה לביקור בישראל"; ו"הקשיים הנגרמים בשל הסדרי הבטחון […] אחד מאותם דברים שאין להם שיעור, בור ללא תחתית".[2] שמיר כרך את הכל לטענה חשובה אחת והיא "שאלת ההפנמה של המציאות החדשה […] הישראלים לא התכוננו מעולם לשלום, וכשהוא פרץ הם התקשו מאוד לשנות את המנטליות של קונפליקט למנטליות של שכנות טובה […] טעות תהיה לחשוב שכולם בישראל קיבלו בברכה את נפילת החומות ופתיחת הגבולות. היו גורמים שנוח היה להם במצב המצור הקודם, באווירת החממה של הסתגרות בתוך גבולות צרים". שמיר נזכר בעמדת מִנהל התעופה הישראלי בדיונים על פתיחת קוי התעופה בין שתי המדינות, שכפתה בין השאר טיסות ארוכות בצורה לא סבירה. "כשהובא הדבר בפניי בשגרירות", מספר שמיר, "בדקתי את העניין אצל רשויות השדה, ושם נאמר לי משפט אשר בשל משמעותו הסמלית לעולם לא אשכחנו: 'איננו בנויים לקלוט מטוסים הבאים מן המזרח; אנו יודעים להנחית רק טיסות הבאות מן המערב'. אכן נראה שכל הבעיות הורתן ולידתן בתודעה לקויה".[3] הדברים, אם כן, אינם חדשים. אולם הצטברות המקרים בשנים האחרונות בהם הפעילות האזרחית בין ישראלים לירדנים נפגעה באופן ממשי מהנהלים הביורוקרטיים מצדיקה לא רק את העלאת הנושא על סדר היום הציבורי, אלא גם ניתוח מפוכח של תפיסות העולם המתנגשות בישראל, שבא לידי ביטוי בכל המקרים הללו. אני סבור שהמאבק בין התפיסה ה"אזרחית" של השלום הישראלי-ערבי (המיוצגת בדרך כלל על ידי משרד החוץ) לתפיסה ה"בטחונית" שלו (המיוצגת בדרך כלל על ידי משרדי הבטחון והפנים) מוכרע באופן שיטתי לטובת האחרונה. זאת לא רק בעיתות מלחמה, כצפוי, אלא גם בעיתות שלום, ובמקרה הירדני, כאמור, אנו מדברים על הערוץ שאין עוררין על כך שהוא ה"חם" מכולם. עיקרו של דבר, גם כאשר לא מדובר עוד באיום בטחוני, התפיסה הבטחונית איננה מפנה את מקומה לתפיסה האזרחית אלא ממשיכה לקבוע, במעשה או במחדל, את "מעלות החום" של השלום, בניגוד לעמדות ממלכתיות מוצהרות.[4] עדות למאבק הניטש על תפיסת עולם בקרב הרשויות בישראל נגלתה לפניי ביום העיון החשוב שערך משרד החוץ לארגונים הפועלים לקידום שיתוף הפעולה האזרחי בין ישראל לבין ירדן ב-29 ביוני 2006. רב השיח שהתקיים בסוף היום בין נציגי כל הארגונים ואנשי משרד החוץ שיקף את התלונה המרכזית המשותפת לכל הארגונים: ההתנהלות הלקויה בעניין האשרות פוגעת באופן חמור בשיתוף הפעולה האזרחי הישראלי-ירדני, ומרתיעה את מעט הארגונים והאישים הפעילים בירדן המוכנים להסתכן בשיתוף פעולה כזה. אנשי משרד החוץ התגוננו בטענה כי הם עושים ככל שביכולתם להתגבר על הבעיות הביורוקרטיות והבטחוניות, אולם הודו כי העניין הוא בעיקרו מחוץ ליכולת השפעתם.[5] ההבנה וחוסר האונים ששיקפו נציגי המשרד היו כה גדולים עד כי חלק מהמשתתפים העירו כי אין כל משמעות להדגשת חשיבותם של יחסי עַם לְעַם כמימוש האמיתי של השלום אם אין אף גורם ממלכתי שמסוגל להסיר את החסמים על התפתחותם של יחסים כאלה. חשוב לציין כי ירדנים רבים המבקרים בארץ באופן קבוע או מזדמן מקבלים בסופו של דבר את האשרה, כך שברור כי יותר משהמניעה היא באמת "בטחונית" היא למעשה נעוצה בסבך הביורוקרטי האופף את תהליך הנפקת האשרות, שאף גורם לא מצא לנכון עד היום לשנותו כדי להקל על השגת ה"שלום בין העמים". האיחור המגוחך-עד-משפיל שבו מתקבלות האשרות מַנְחִית, פעם אחר פעם, מכה קשה לאמון ולרצון הטוב של אותם ירדנים המבקשים לקיים קשרים עם ישראלים. רק לאחרונה אירע שקבוצה גדולה של אישים ירדנים, שחלקם היו שותפים להיבטים הצבאיים של הסכם השלום הישראלי-ירדני(!) והם נוהגים לבקר בישראל מדי פעם, נאלצה להמתין שבועיים תמימים כדי לקבל אישור כניסה לסדנה חקלאית-מדעית משותפת לישראלים, ירדנים ופלסטינים. האישור התקבל בשגרירות ישראל בעמאן ערב פתיחת הסדנה, והקבוצה הנכבדה התבקשה לסור לשגרירות ביום שלמחרת – יום פתיחת הסדנה – כדי לקבל את האשרות. לו היו ממהרים, היו מספיקים להגיע לארוחת הערב שחותמת את היום הראשון. הסדנה כמובן בוטלה וכדי ביזיון וקצף, אולם אף גורם ממשלתי לא היה סבור שעליו לספק תשובה נאותה למחדל: בקרב הרשויות הוא התקבל, בין אם בצער ובהשלמה בין אם במשיכת כתף, כמובן מאליו. עדות אחרת לכוח הווטו של הביורוקרטיה הישראלית על התפתחות המרכיב האזרחי של השלום היא המקרה של הד"ר הירדני טל (השם בָּדוּי, כל השאר אמיתי לחלוטין). ד"ר טל הוא אדם שעשה היסטוריה: הוא האזרח הראשון של מדינה ערבית שהחל וסיים את הדוקטורט שלו בהצלחה באוניברסיטה ישראלית. שמונה שנים למד בישראל, חלקן בסיועו המבורך של משרד החוץ, עד שהגיש את הדוקטורט שלו לסנאט האוניברסיטה העברית בקיץ 2007 וקיבל, זמן קצר לאחר מכן, את התואר הנכסף. תקצר היריעה מלתאר את הלחצים החברתיים והקשיים הכלכליים שידעו ד"ר טל, משפחתו ושבטו (הוא משתייך לשבט עבר-ירדני חשוב מצפון הממלכה) במהלך שנות לימודיו בארץ, שחלקן היו בצל האינתיפאדה השניה והתגברות הקולות בדעת הקהל הערבית לנתק כל מגע עם ישראל. גם אין זה המקום לתאר את המאמץ העצום שנדרש ממנו כדי להתחיל ולסיים, בתוך שמונה שנים בלבד, דוקטורט באנתרופולוגיה על תושבי הרובע היהודי בעיר העתיקה בירושלים, עבודה שתבעה רכישת שליטה מלאה בעברית, ביהדות ובישראליוּת. עם כל אלה הוא ומשפחתו הסתדרו, גם אם במאמץ

הדיון על המזרחנות ולימודי האסלאם והמזרח התיכון בישראל היום, אשר בא לביטוי בהרצאה המצוינת של אהוד טולדאנו והמפרסמים ב'במה פתוחה', נסוב למעשה סביב עצמו.  לרב דיון זה מתמקד במספר מצומצם של אוניברסיטאות, הממוקמות בערים הגדולות ונשלטות בידי גברים, יהודים, מרקע חברתי-כלכלי ותרבותי דומה. חברי גילדה זו מבקשים לשמר דפוסי פעילות אקדמית אשר שונה רק במעט מערכי המכון למדעי המזרח בירושלים בשנת 1926. ככל שנושאי "חוץ ובטחון" נהיו יותר ויותר חשובים, רשת המזרחנים נהית מוגדרת יותר על ידי חוויות מכוננות בשרות בצה"ל ובשרותי הבטחון למיניהם. דרוש מחקר פרוסופוגרפי של העוסקים בחקר האסלאם והמזרח התיכון בעבר ובהווה על מנת להבין את מקורות העצמה במערכת זו, אך ניתן לציין כמה מהשלכותיה בתוך הדיון המקוון המתרחש היום. ארגון "החברה המזרחית" מחדש הוא ללא ספק מבורך, אולם לא ברור למה האגודה הישראלית ללימודי המזרח התיכון והאסלאם החליטה להנציח את ההיעלמות מהמכללות – כשברובן כבר מלמדים על המזרח התיכון והן משמשות אפיק חשוב להרחבת לימודים אלה בעתיד. האם לא ראוי שכל מכללה אשר בה תכנית ללימודי המזרח התיכון תקבל יצוג במוסדות אילמ"א, השווה לזה של האוניברסיטאות? המכללות בישראל מייצגות היום פריפריה גיאוגרפית וחברתית-כלכלית. האם מרצים במוסדות אלה רוצים להציע לתלמידיהם לנסוע לחו"ל להשלמת לימודיהם, כפי שאהוד גורס? או שמא במקום לפנות לחו"ל, אילמ"א תעמיד את עצמה בחוד החנית של פיתוח ההשכלה הגבוהה בגליל ובנגב? אולי מוטב שנתחיל במיקום הכנס השנתי הבא במוסד ב"פריפריה" יחד עם סיור מודרך לחברים מהמרכז (ולינה במחיר סביר למי שמעונין)? הנהגת אילמ"א התגבשה כקבוצה גברית (פרט לאיריס אגמון שהציעה את עצמה לוועדת האתיקה). היכן החוקרות והמרצות המצוינות אשר לכבוד לי להכיר אותן? האם הן משלימות עם ההגמוניה הגברית? האם הן עסוקות מידי בכדי לעסוק בפוליטיקה אקדמאית? מה יכולה אילמ"א להציע לחוקרות האסלאם והמזה"ת כדי שיראו באגודה החדשה גם את ביתן? דומני שלחוקרות את החברות והתרבויות האסלאמיות והמזרח תיכוניות תרומה ייחודית ואיכותית למחקר ולהוראה בישראל ומן הראוי שכולם יהיו שותפים לה. לא מפתיע שאין אף ערבי פלסטיני אזרח ישראל בהנהגת אילמ"א. הרי בתוך מדינתנו אנחנו פועלים. אך כדאי שנכיר במגרעות שעובדה זו גוררת. האם גיוס חוקרים ערביים פלסטיניים (ערביות פלסטיניות?) לא היה מעשיר את הארגון, פעילויותיו ודיוניו? אשר למגמה הבטחונית-מדינית שהתחזקה בשנים האחרונות במזרחנות הישראלית, ברור שיש תמריצים כספיים אשר מסבירים תופעה זו, אשר באה על חשבון העיסוק בנושאים "לא חשובים". אולם, שמא נוכל לרענן את הדיון העכשווי המסורתי הסוגר את הכנס השנתי ונעסוק ב"מה היא השפעת התרבות הפופולרית במזה"ת היום?" או ב"מה טיבו של מזרח תיכון וחברות אסלאמיות וירטואליות?" יש מי שחושש שמדיניות כזו תאיים על ההגדרה של חוקר/ת המזרח התיכון והאסלאם אשר ממילא אינה ברורה מספיק בתקנון האגודה. יש כאלה הדואגים ל"רמה האקדמית" של האגודה בעתיד. אך האגודה החדשה יכולה לחדש לא רק את שמה ומרכז הכובד שלה אלא גם את תכנה. אחרת היא עלולה להישאר בשולי לימודי המזרח התיכון והאסלאם בישראל. נ.ב. לדעתי אנחנו כבר בתקופה פוסט-סעידיאנית, שבה חוקרות וחוקרים מבהירים את המורכבות של המפגש הקולוניאלי במאה ה19, מפגש שסעיד רק שרטט בקווים גסים, ואת הבניית המזרח על ידי המערב במאות הקודמות (כפי שניסיתי להסביר בפורום בר בשנה שעברה). לגבי השאלה "מי או מה הוא מזרחן", דומני שלא חייבת להיות סתירה בין מומחיות במזרח התיכון על שפותיו, תרבותיו ותולדותיו לבין מיומנויות במדעי החברה, באמנויות, ועוד. שילובים שונים של מקורות, שיטות מחקר, ומסגרות רעיוניות מניבים לעיתים תוצאות מפתיעות ומבורכות. הויכוח על מתודה, לא פעם מסווה חילוקי דעות אידיאלוגיים ואף יוקרה אישית.

האגודה הישראלית ללימודי המזרח התיכון והאיסלאם (אילמ"א) חייבת את שמה לאדוארד סעיד. קודם קראו לה "החברה המזרחית הישראלית", אך סעיד הוציא שם רע למזרחנות. "באנגלית איש כבר לא יהין לקרוא לעצמו 'אוריינטליסט' וטוב שכך", כתב באחרונה דרור זאבי, נשיא האגודה. חברי אילמ"א עדיין מגדירים את עצמם "מזרחנים", אך קרוב ל-30 שנה לאחר שסעיד פירסם את ספרו "אוריינטליזם" מתחולל ביניהם ויכוח סוער. הוא נמשך זה כמה חודשים ובחלקו נושא אופי פוליטי מאוד. זה התחיל כאשר יניב רונן, דוקטורנט להיסטוריה של המזרח התיכון באוניברסיטת בר אילן, נכנס אל אתר האינטרנט של האגודה והודיע למוריו ולעמיתיו שאין בדעתו להיות מזרחן. זה היה אחד הלקחים שהפיק מספרו של סעיד. "רבים בתוכנו עדיין חולמים, כמו תיאודור הרצל בשעתו, על מושבה מרכז-אירופית זעיר-בורגנית שאך במקרה ממוקמת בלבנט", כתב רונן: "חזון-בלהות זה זכה לפני מספר שנים לעדכון בצורת דימויה של ישראל כ'ווילה בג'ונגל'. תפקידו של ה'מזרחן' במודל ה'ווילה בג'ונגל' הוא לעמוד על החומה ולצפות תמיד את מעשיהם של פראי הג'ונגל המאיימים תמידית על שלומם של יושבי הווילה. משום שהמזרחנות היא למעשה כלי להגדרת זהויות, היא מאפשרת לנו לדמיין את עצמנו כחלק מן העולם 'המערבי, הדמוקרטי והנאור', הניצב בעימות מתמיד ובלתי ניתן לפתרון מול העולם 'המזרחי, האיסלאמי והחשוך' ובכך היא מבצרת ומצדיקה את הקפתה של ישראל בחומות בידוד ובידול מסביבתה המיידית". ועל כן לא יהיה "מזרחן", כתב רונן: הוא מכשיר את עצמו להיות היסטוריון שחוקר את תולדות האזור שבו הוא חי, ודי לו בכך. אחד ממוריו של רונן, מרדכי קידר, חש להחזיר את תלמידו הסורר אל דרך הישר. הוא פנה אליו במלים "יניב יקירי", שיבח אותו על כך שהוא "ראש גדול" ו"אדם אכפתי" והזהירו מפי אופנת התקינות הפוליטית. "אני רחוק מלומר שהמחקר צריך להיות מערבי ברוחו וציוני במגמתו, אך מנגד אני גם רחוק מלומר שהמזרח – הערבי או האיסלאמי – הוא כליל השלמות, גן עדן של זכויות אדם, נשים ומיעוטים, שהמערב והציונות אשמים בכל תחלואיו", כתב קידר: "בישראל יש רבים שלמדו ערבית, רבים ששירתו בצבא ובכוחות הביטחון, ורבים המתעניינים בסביבתם המיידית. אז אנחנו אשמים שישראל הפכה למעוז של ידע על העולם הערבי?" קידר הבטיח לתלמידו שאין בושה להיות מזרחן ישראלי ואיחל לו "עלה והצלח". רונן לא השיב למורהו באינטרנט, אך חילופי הדברים בין השניים הציתו ויכוח שמעורבים בו מזרחנים מארבע אוניברסיטאות. כצפוי הם נטשו מהר את הדיון התיאורטי על סעיד ועברו לשאלה אם יש סיכוי להידבר עם הערבים. אליעזר טאובר מבר אילן כתב: "זכורני שלאחר נאומו המפורסם של יאסר ערפאת ביוהנסבורג, נשאל בראיון אחד מוותיקי ומבכירי המזרחנים בארצנו על השלכותיו של הסכם חדיביה לימינו. 'עזוב', ענה המזרחן למראיין, 'זה קרה לפני 1,400 שנה'. רוצה לומר: הזמנים השתנו, הנסיבות השתנו, אין רלוונטיות למה שקרה אז לימינו. "אני יהודי מאמין החי את כל עתותיו על פי טקסט שניתן לפני 4,000 שנה, התורה (…) כל מה שאני עושה בחיי אני בוחן לפי הפריזמה של האם הוא תואם את מה שדורש ממני טקסט עתיק זה. מדוע שלא אתן את הקרדיט למוסלמי המאמין שאף הוא חי ופועל לפי טקסט שחובר לפני 1,400 שנה?" טאובר הלעיג על עמיתיו המסרבים להבין שהעימות בין האיסלאם לציונות אינו ניתן לפתרון: "כיוון שמסקנה כזו בלתי נסבלת בעיני חלק מאותם מלומדים, הם ממציאים לעצמם, כאמצעי מגננה, מציאות מדומיינת שבה טקסטים עתיקים אינם משפיעים על מציאות ימינו". התשובה באה מאוניברסיטת תל אביב: "קברניטים בחברות מוסלמיות אינם מריונטות של הנביא", כתב אהוד טולידנו. הוא רואה גם את מנהיגי ערב כאנשים הפועלים על פי שיקולים רבים, בהם פוליטיים, כלכליים, חברתיים, פסיכולוגיים, אישיים, ותרבותיים – לרבות האמונה הדתית. הרושם הוא שיש גם לא מעט פוליטיקה פנימית בוויכוח הזה, זר יתקשה לפענחה. טולידנו כתב: "הקבוצה המתעקשת על עליונות ההסברים הטקסטואליים-תרבותיים הנעוצים במסורות עתיקות-יומין היא זו המעוניינת להנציח את מעמדה כפרשנית הלגיטימית, האותנטית והיחידה של כל מה שהוא ערבי או מוסלמי. היא זו שאינה פתוחה להלכי הרוח המחקריים ברבע המאה האחרונה; ולדאבוני, היא זו שממשיכה להלעיט ציבור חרד וצמא-פרשנות בהסברים מקודדי מלות מפתח מאיימות, שרק מעצימות את החרדה ואינן משפרות את איכות קבלת ההחלטות בענייני המזרח התיכון בארצנו". ___________________ * הכתבה פורסמה במקור ב"מוסף הארץ", בתאריך 7/12/2007. למעבר לכתבה המקורית לחצו כאן.

שאלה מרכזית שעלתה בחילופי הדברים הקודמים בבמה הפתוחה הייתה עד כמה הטקסטים המקודשים לדת האסלאם משמעותיים כגורם המסביר את מניעי פעולותיהם של מקבלי ההחלטות בעידן המודרני. מול גישתו של טאובר, הגורסת כי אנשים דתיים חיים את הטקסטים הללו (תוך תהליך פרשני תמידי) כציוויים הנכונים לכל זמן ולכל מקום, טוען טולידאנו כי המנהיגים המוסלמיים בני-זמננו אינם "מריונטות של הנביא והצחאבה", ולפיכך יש לחפש את המניע לפעולותיהם בשיקולים רציונאליים, בדומה למנהיגים של מדינות המערב. כפי שטוען אסף דוד, גם טאובר וגם טולידאנו מסכימים, כנראה, כי טקסטים מקודשים נתונים באופן מתמיד לפרשנויות המתאימות אותם לצורכי השעה או לצרכיו של זרם אידיאולוגי כזה או אחר (זה נכון ליהדות ולאסלאם כאחד). כך למשל העולמא של אל-אזהר סיפקו בשעתו לנשיא נאצר תימוכין לכך שהנביא מחמד היה סוציאליסט, ומאוחר יותר סיפקו תימוכין לנשיא סאדאת לכך שגישתו הכלכלית של האסלאם תומכת ביוזמה פרטית ובקדושת הרכוש הפרטי. אמנם כן, יש אמת בטענה שהגמישות הפרשנית של טקסטים מקודשים מאפשרת הצדקה של כל גישה אידיאולוגית או פוליטית כמעט. כיצד אנו כחוקרים של התרבויות האסלאמיות אמורים להתחשב בעניין זה כאשר אנו מנסים להסביר את התרבויות הללו לציבור הרחב ולמקבלי ההחלטות המדיניות? בהחלט ייתכן שמנהיגי מדינות האסלאם, רובם או חלקם, "אינם מריונטות של הנביא והצחאבה," כדברי טולידאנו, אולם אין הדבר משחרר אותם מההגמוניה של השיח הדתי במדינותיהם ובחברותיהם. כך למשל, הנשיא סאדאת נזקק בשעתו לחוות-דעת הלכתית מאל-אזהר המכשירה את הסכם השלום בין מצרים לישראל. וכן, בשלהי שנות השמונים של המאה הקודמת אימץ ארגון החמאס את התיזה כי כל שטחה של ארץ ישראל הוא אדמת ווקף אשר הוקדשה לתועלת המוסלמים לנצח נצחים, ולפיכך קיומה של ישות פוליטית יהודית עליה אינו אפשרי. כאשר תהליך אוסלו דעך במחצית השנייה של שנות התשעים, לא הייתה להנהגה "החילונית" של אש"ף ובראשה ערפאת ברירה אלא "ליישר קו" ולאמץ, לפחות כלפי חוץ, את הדוקטרינה הזו, כדי לא לאבד את הלגיטימציה הדתית שלה בעיני הציבור הפלסטיני.[1] כל עוד ההגמוניה בשיח הציבורי של החברות האסלאמיות המזרח-תיכוניות היא דתית, כל מנהיג פוליטי חייב לכלכל את צעדיו בצל מקור סמכות גבוה יותר מזו שלו כמי שמבטא את הרצון הקולקטיבי של ציבור הבוחרים. הסמכות האלוהית של הטקסטים המקודשים, הניתנים כיום לפירוש על ידי כל מי שמחשיב את עצמו כמֻג'תהד (אנשי הממסד הדתי-הלכתי וכן אינטלקטואלים חסרי מעמד רשמי), היא סמכות הניצבת מעל סמכות המנהיג הפוליטי ומגבילה את יכולתו לקבל החלטות "רציונאליות," יהא רציונאל זה אשר יהא. גם מנהיגים ישראליים או אמריקניים, בדומה לאלו המוסלמים, פועלים בצל השפעתם של טיעונים דתיים בבואם לכלכל את צעדיהם הפוליטיים. אולם, בניגוד למנהיגים המוסלמיים, אין הם פועלים בצל נחיתות מובנית של סמכותם הפוליטית ביחס לסמכות האלוהית המתבטאת בטקסטים המקודשים. אתן לכך דוגמא נוספת: הפרלמנט הפקיסטני, במסגרת החקיקה האסלאמיסטית שלו משנות השמונים של המאה הקודמת, קבע כי העונש על עבירת ניאוף (גם זו המבוצעת על ידי בני זוג נשואים או כאלו שהיו נשואים בעבר) היא מאה מלקות. בכך ביטא הפרלמנט את סמכותו הריבונית לבחור מבין העונשים על עבירת הניאוף הקיימים בפקה את העונש המחמיר פחות (מלקות במקום סקילה). לא עבר זמן רב ולבית הדין הגבוה בפקיסטן הוגשה עתירה הטוענת כי החוק אינו חוקתי מכיוון שאינו מבוסס על פרשנות נכונה של ההלכה, המחייבת להחיל את עונש הסקילה. משיקולים פוליטיים כאלו ואחרים קיבל לבסוף ביה"ד את העתירה ועונש הסקילה החמור הוחזר על כנו. כפי שמפרשת נכון אן מאייר מביה"ס למשפטים באוניברסיטת פנסילבניה, מאורע זה מעיד על כך שבציבוריות הפקיסטנית (וכנראה גם בחברות מוסלמיות אחרות) הריבונות של שורשי ההלכה המוסלמית עדיין מתעלית על זו של הפרלמנט כמייצג רצון העם.[2] חוסר הטמעה מספקת של הערכים הפוליטיים הדמוקרטיים בחברות האסלאמיות ועליונותה של הריבונות האלוהית (כפי שהיא מיוצגת בפרשנות הטקסטים המקודשים) על פני ריבונות העם המגולמת במנהיגות הפוליטית הנבחרת, הם מרכיבים שכחוקרים עלינו להעניק להם משקל משמעותי כאשר אנו מנסים להסביר את האילוצים שבהם פועלים מנהיגים ערביים. [1] Reiter, Yitzhak, 'All of Palestine is Holy Muslim Waqf land: A Myth and its Roots,' in Ron Shaham (ed.), Law, Custom and Statute in the Muslim World: Studies in Honor of Aharon Layish (Leiden, 2007), 173-197. [2] Mayer, Ann Elizabeth, 'The Shariʿah: A Methodology or a Body of Substantive Rules?' in Nicholas Heer (ed.), Islamic Law and Jurisprudence: Studies in Honor of Farhat Ziadeh (Seattle, 1990), 177- 198.

הויכוח המתגלגל בבמה הפתוחה אחרי יריית הפתיחה של פרופ' זאבי, ובעצם מהרצאתו של פרופ' טולידאנו בכנס השנתי הראשון שלנו תחת השם החדש, שב וחושף את הקרעים והכאבים שמלווים את עיסוקנו מאז צאת ספרו של אדוארד סעיד לפני כמעט שלושה עשורים. היוזמה היא ללא ספק בעיתה, הן לנוכח הנטייה הכללית לרפלקסיה בשדה המחקר והן לרגל הקמתה של "האגודה ללימודי המזה"ת והאסלאם." בדברים הבאים אני רוצה להוסיף לשאלתו של זאבי "מה אנחנו עושים וכיצד אנחנו פועלים," שאלה נוספת שלדעתי היא לא פחות חשובה: בשביל מה אנחנו עושים? לכן גם בחרתי בכותרת שהיא פרפראזה על חיבורו של ניטשה, שלצערי ממעטים להתייחס אליו, "כיצד מועילה ומזיקה ההיסטוריה לחיים." קריאת הרשימות עוררה בי הרהורים רבים, אך גם את התחושה שבעצם יש כאן חזרה על דברים שמזמן היו צריכים להיות ברורים מאליהם. היש בינינו מי שמטיל ספק שמאמינים מסתמכים על כתבי הקודש שלהם? שפרשנות הטכסט נעשית בהכרח בקונטקסט היסטורי ספציפי? שכדי להסביר את המזה"ת המודרני צריך להכיר את עברו הפרה-מודרני? או שצריך לדעת ערבית (או פרסית, תורכית, ושאר שפות)? עיקר החידוש שבדברי דרור, כפי שאני מבין אותם, איננו בליבוי מחדש של הויכוח הסעידי, אלא ברעיון הפרוגרמטי להחיות את לימודי המזה"ת כלימודים אזוריים, ודווקא היבט זה כמעט שלא זכה לתגובה. אני מסכים בכל לבי עם טענתו של דרור שכדי להבין תופעות כמו התופעה הג'האדית-תכפירית יש לשלב בין דיסציפלינות שונות כמו ההיסטוריה, הסוציולוגיה ומחקר הדתות. אין לי כמובן שום הסתייגות לגבי בצורך להכיר את השפות של החברות שאנו חוקרים. עם זאת, אני פחות בטוח ביעילותה, או אפילו באפשרותה, של ההצטמצמות בדלת האמות האזוריות שהוא מציע. הרדיקליזם האסלאמי חורג בהרבה מגבולותיו של אזור המזה"ת והוא למעשה חלק מתופעת הגלובליזציה. את אל-קאעדה, למשל, אי-אפשר לדעתי להבין בלי לקחת בחשבון, בין השאר, את הפוליטיקה של המלחמה באפגאניסטאן או את הסוציולוגיה של ההגירה המוסלמית למערב. חשוב להדגיש, מכל מקום, את החשיבות שבלימוד הדיסציפלינות של מדעי החברה, וגם של לימודי התרבות ואפילו הפילוסופיה העומדת מאחוריהן, בזכות עצמן. כולנו גדלנו על המנטרה של היסטוריה בינתחומית, אבל עיקר עיסוקנו נשאר תמיד בצד של הקריאה הקפדנית של הטכסט. הבנה ראויה של הטכסט היא תנאי הכרחי ללימוד ההיסטורי אך לא תנאי מספיק. היסטוריה חברתית אינה יכולה להיות אך נרטיב על חברה מן העבר. היא לא יכולה גם להסתפק בשימוש אקראי ("הלבשה") של תיאוריה זו או אחרת שבמקרה מתאימה לנושא שאנו חוקרים. רק הכרה מעמיקה של המושגים ויותר מכך של הויכוחים המרכזיים בתחום מדעי החברה יכולה לספק כלים שיטתיים וחדים לניתוח הטכסט החברתי. אפשר למשל לבחון את ארגון אל-קאעדה במסגרת גישת התנועה החברתית ואת השימוש שלה בתקשורת כחלק מצמיחתה של זירה ציבורית גלובלית. היסטוריה תרבותית, שבה נעשה שימוש בתובנות מתחום לימודי התרבות, עדיין תקועה, כפי שעולה גם מהבמה הפתוחה, בויכוח הבסיסי שעורר סעיד. אבל כיצד ייתכן ויכוח כזה בלי שום התייחסות לפילוסופיה של פוקו, שבה מעוגנת ביקורת האוריינטליזם? ומעבר לכך, כיצד ניתן להכריע שאלה כמו האם הפונדמנטליזם האסלאמי הוא מודרני או אנטי-מודרני בלי לעגן אותו בדיון העקרוני שבין מודרניסטים ופוסטמודרניסטים ביחס למודרניות? נכון הוא כי המבנים התיאורטיים במדעי החברה ובלימודי התרבות נשענים במידה רבה על הנחות יסוד אירופיות ואמריקאיות. חשתי בזאת היטב בכנס סוציולוגי שבו השתתפתי לאחרונה בנושא המדינה והגלובליזציה. הייתה קצת מבוכה כשהסוציולוגים המלומדים לא הצליחו לנסח אף שאלה ביחס להרצאתי על סוריה, עד שאחת מהם פלטה: אנחנו לא יודעים שום דבר על ארץ זו. אפשר היה לחשוב ששכנתנו סוריה לא נמצאת עבורם כלל על הגלובוס! ובכל זאת, הרצון של הוגים פוסטקולוניאליים כדוגמת מיטשל וצ'קרברטי להעמיד את הודו או המזה"ת כנקודת המשען לבחינת מדעי החברה נראית לי יומרנית. עם כל הכבוד, במאתיים השנים האחרונות המזה"ת ולא אירופה היו הפרובינציה וגם ההוגים הפוסטקולוניאליים עצמם בסופו של דבר מנסחים את תורותיהם המסובכות להחריד במערב. המבנים התיאורטיים המערביים נוגעים בבסיסם בשאלות קיומית ודי לנו אם נסתפק במשימה הצנועה יותר של הרחבת השאלות שהם מעלים כדי שיכילו גם את האזורים שלנו. לדעתי, זוהי גם הדרך הנכונה למשג את האופן שבו העמים המוסלמים עצמם חותרים להשתלב במודרניות, במקום מושגי החיקוי, ההסתגלות, או הריאקציה הרווחים בדיונים בנושא זה. ואמנם, עיקר חשיבותו של המחקר הבינתחומי הוא במתן משמעות למה שאנחנו עושים. כל עוד אנו עוסקים באיסוף הפרטים על ההיסטוריה של אזור כלשהו בתקופה מסוימת, עבודתנו תישאר רלבנטית רק לקבוצה קטנה של חוקרים בתחומים החופפים או הקרובים לשלנו. בתנאים כאלה, אך טבעי הוא שהיא תהפוך בעיקר לאמצעי לקידום אישי. לעומת זאת, כאשר מחקר כזה מנוהל במסגרת שאלות כלליות הנוגעות לקיום האנושי, הרלבנטיות שלו תהיה רחבה בהרבה, ועמה יגדלו גם הסיפוק האישי והתרומה החברתית. בל נשכח בקשיי היומיום שעיסוקנו אינו רק מקצוע ושמטרתנו אינה רק לשמור על הגילדה שלנו, אלא זהו גם ייעוד לתרום לחברה בכללותה, שבסופו של דבר מממנת אותנו. יישום אמיתי של מחקר היסטורי בינתחומי הוא אמנם תובעני ביותר. אך יש בו גם אתגר אינטלקטואלי יוצא מהכלל ותחושת סיפוק שמעבר למקצוע. זוהי בעיני ההגשמה האמיתית הטמונה בשינוי שם האגודה שלנו מ"האגודה המזרחית" ל"אגודה ללימודי המזה"ת והאסלאם." או כפי שניסח זאת ניטשה בדרכו הפיוטית רבת העוצמה: "נשרת את ההיסטוריה רק במידה שזו משרתת את החיים."

  בלי להתעלם מהקשיים המקצועיים-טכניים בהוראת הערבית כשפה זרה, שורשי הבעיה נעוצים ברבדים העמוקים ביותר של ה"מנטאליות" היהודית ישראלית. המצב ששלמה גבע מתאר מקורו בבורות ובדעות הקדומות , באיבה, בזלזול ובהתנשאות, בהתעלמות ובהדרה — מאפייני הגישה אל הערבים בכלל ואל הפלסטינים בפרט בקרב חלקים גדולים בציבור היהודי בארץ, גישה שגם התרבות העברית הגבוהה נגועה בה. למשל, הדלות של יבול התרגומים מערבית (בהשוואה לתרגומים משפות אירופאיות) מאז תחיית הלשון העברית מדהימה. חוסר העניין של ציבור הקוראים המשכיל מעמיד גם היום מפעל ייחודי וחשוב כל-כך כמו בית ההוצאה "אנדלוס" בסכנה קיומית על אף השבחים שהוא קוצר על איכות פרסומיו, רובם תרגומי מופת של שירה ופרוזה ערבית. שוליותן של החברות הערביות ותרבויותיהן כנושא לסקירה ולדיון והשיבוש התדיר של שמות ומושגים בערבית באמצעי התקשורת העבריים הם דוגמא נוספת. משאלים שנעשו בשנים האחרונות הראו כיצד שיעורים ניכרים מקרב בני הנוער היהודים מתרגמים גישה זו להשקפת עולם גזענית. מוקף ב-350-300 מיליון דוברי ערבית ובשכנות מיידית לכארבעה מליון פלסטינים, רוב הציבור היהודי בישראל חי בתודעתו על אי בודד, מנותק מסביבתו התרבותית ושוגה באשליית ההשתייכות למערב. המחשה חריפה של המציאות הזו הזדמנה לי בביקורַי ביריד הספרים הבינלאומי בקהיר – חוויה תרבותית ואנתרופולוגית מסעירה. מהלך בין המוני המבקרים — נשים וגברים, ילדים, צעירים ומבוגרים, מצרים ואורחים מכל פינות העולם הערבי – הרהרתי: כמה מן היהודים בישראל מודעים לקיום האירוע המרשים הזה בבירת התרבות של  המזרח התיכון, מרחק של ארבעים דקות טיסה מתל-אביב? וכמה יהודים ישראלים נוטלים בו חלק?  קומץ קטנטן של אנשי מקצוע, לא יותר. "אין ספק", אומר שלמה גבע, "שקיים צורך בידיעת השפה הערבית בישראל, לפחות, לצרכים אקדמיים וביטחוניים". הצורך בסיסי יותר, לדעתי. ההיקף והעומק של הכרת התרבויות הסובבות אותנו וידיעת השפה הערבית יקבעו לטווח ארוך את אפיה של החברה הישראלית – לוחמת, מתבצרת ומסתגרת או שוחרת שלום ופתוחה לשיתוף פעולה. אני מודע למאמצים שעושים אנשי המקצוע במשרד החינוך ומורים מסורים ומוכשרים להרחבת ההיקף של הוראת הערבית ו"עולם הערבים והאסלאם" ולשיפור תוכניות הלימודים ושיטות ההוראה. אבל ללא שינוי יסודי באווירה הציבורית הצלחתם תהיה מוגבלת. ובכל זאת, בלי להמתין לתפנית המיוחלת אני מציע לנסות דרך אחרת: להנהיג כמקצוע חובה במערכת החינוך על כל שלביה את לימודי העולם הערבי דווקא – גיאוגרפיה, היסטוריה, ותרבות בתוכנית מרוכזת שתיושם בעזרת אמצעי ההוראה החדישים והמגוונים ביותר ולשלב בהם בהדרגה את לימודי השפה הערבית, לא כמטרה כשלעצמה ולא כתחום לימודים נפרד. תוכנית כזו, שתקנה את השפה בהקשריה החברתיים והתרבותיים, תצמיח גם ביתר קלות שכבה של מתמחים, אותם תלמידים בביה"ס התיכוניים שיהיו מעוניינים להרחיב ולהעמיק את לימודי השפה, הספרות והתרבות הערבית.

  במערכת החינוך קיימת חובת לימוד השפה הערבית (או שפה זרה נוספת אחרת) בכיתות ז' עד י', ומוקצות לכך שלוש שעות שבועיות מדי שנת לימוד. הטיעונים בעד רבים וידועים, אך מסתבר שהם תופסים ברמה ההצהרתית, בלבד. אנשי חינוך והורים, שבדיון עקרוני או בשיחה בלתי מחייבת, יטענו בלהט בעד החובה, "מטעמים אזוריים", יימנעו, בנקל, מלקיים אותה בפועל. הדוגמאות לכך רבות: לאחרונה – באחד מבתי הספר התיכוניים בתל-אביב –  בוטלו לימודי הערבית ל – 4 ו – 5 יחידות, בשל מיעוט מעוניינים. חמור מכך, בוטלו כליל לימודי הערבית בכיתה י', ממנה עשויים תלמידים להמשיך וללמוד ערבית בכיתות י"א, י"ב. בחטיבת ביניים במחוז אחר של משרד החינוך לומדים ערבית בכיתות ז' – ט' רק שעתיים שבועיות. (השעה הנוספת מנוצלת, כנראה, למטרה אחרת). המנהלת של אותה חטיבה הכריזה כי להבא ילמדו בבית ספרה ספרדית, ובא לציון גואל. בכיתות י' רבות עושים תלמידים, מורים (לא מורי ערבית, כמובן), מחנכים, מנהלים והורים יד אחת כדי לפטור תלמידים מלימוד ערבית. לעיתים נעשה הדבר על ידי איתור לקות למידה כלשהי, הפוטרת את התלמיד מלימוד שפה זרה נוספת (ישנם, כמובן מי שפטורים בשל לקות אמיתית). במקום לימוד ערבית לומדים נושאים "מזרח-תיכוניים" בעברית, לרוב תחת השם המכובד "מזרחנות". זאת על חשבון שעות שהוקצו לערבית. גם תלמידים "שלא בא להם" ללמוד ערבית, ושמוריהם לערבית "התייאשו" מהם, מוצאים דרכם לכיתות "המזרחנות", כדי שלא יהפכו לגורם מפריע בכיתה, וכדי להבטיח שיקבלו ציון חיובי בסוף כיתה י' (גם מי שלומדים ערבית ונכשלים – תמצא הדרך להעניק להם בסוף כיתה י' ציון חיובי…).  כאמור,מדובר בהוראה בעברית על חשבון שעות המוקצות במקורן ללימוד ערבית. לעיתים מספר לומדי "המזרחנות" גדול יותר ממספר לומדי הערבית. ללימוד "המזרחנות" אין כל מתכונת מחייבת של משרד החינוך וכל מורה (לאו דווקא מי שלמד ערבית או היסטוריה של המזה"ת) עושה כמיטב הבנתו, ביודעו שהוא בבחינת "פותר בעיה" או "בייביסיטר".  כך, הפך פיתרון דחוק למקצוע דפוק (ויסלחו לי הקוראים). גם בכיתות רבות, בהן מלמדים ערבית, המצב עגום. הלימוד הוא ברמה נמוכה, תוך התמודדות של המורה עם חוסר רצונם של תלמידים רבים ללמוד ערבית, חוסר רצון, אותו מביעים התלמידים באמירה גלויה ובהתייחסות מזלזלת. לפעמים מלווה השיעור בהערות גזעניות חמורות של תלמידים. כך כפיית לימוד הערבית הופכת הרסנית, ורק מגבירה את עוינותם של התלמידים הצעירים לשפה ולכל מה שקשור בה. התוצאה, לדוגמה, בכיתה י' בבי"ס בו לימדתי, מתוך 28 תלמידים ל – 20 לא היה מושג בערבית (בהשוואה לרמה הנדרשת בכיתה י'). חלקם לא הכירו, עדיין, את האותיות! משמעות הדבר, במקרה זה, שהם, למעשה, לא למדו ערבית במשך שלוש שנים, אך קבלו ציון ,כאילו למדו. ושוב – שעות לימוד רבות ירדו לטמיון. ישנם מקרים בהם לומדים בכיתה י' תלמידים שבמשך שלוש שנים "למדו" צרפתית, אידיש וספרדית, ולאחר שמאסו בשלושתן, החליטו ללמוד ערבית. איזה מורה לערבית, ויהיה המוכשר והמיומן שבמורים, מסוגל ללמד באופן רציני כיתה שכזו?! היחס המזלזל בלימוד הערבית נובע, לדעתי, משתי סיבות עיקריות: האחת, כאמור – חוסר רצון ואף התנגדות של תלמידים רבים (ולעיתים גם הוריהם) ללימוד השפה, בשל עוינות חריפה לכל דבר שהוא ערבי, והשנייה – ההנחה של תלמידים, מנהלים, מורים והורים שאין בידיעת השפה הערבית, למעשה, תועלת, בניגוד, לדוגמה, לידיעת השפה האנגלית. כיוון, שאין ספק, שקיים צורך בידיעת השפה הערבית בישראל,לפחות, לצרכים אקדמיים וביטחוניים, ושיש מי "שסתם" אוהבים את השפה, מוצע לצמצם את לימוד השפה למספר קטן, יחסית, של תלמידים מעוניינים, שבהם יושקעו משאבים רבים ואיכותיים יותר מן המושקע היום, ועוד תיחסכנה שעות לימוד רבות, המתבזבזות כיום לריק בלימודי החובה (אלו ייבחרו, כבר, בסוף כיתה ז' או ח').  הרמה אליה מגיעים "תלמידי החובה" היא חסרת ערך, כמעט, אם אין לה המשך ברמה של ארבע וחמש יחידות לימוד. בדרך זו ניתן יהיה להגיע לרמה גבוהה בהרבה של ידיעת ערבית של המעוניינים בכך, ויימנע תסכול רב של תלמידים, מורים והורים. איני מציע לבטל רשמית את חובת לימוד הערבית. זה לא הזמן המתאים לפתוח מחדש את הדיון, שהחל עוד לפני קום המדינה, "האם יש לחייב לימוד ערבית". מדובר בשפה רשמית, ובשפתם של כמיליון אזרחים ישראלים.  הצעה כזו כיום עלולה להתפרש כתגובה למהלכים קיצוניים של מנהיגי הציבור הערבי ומשכיליו לאחרונה. יש להשאיר את החובה על כנה, אך לנקוט במדיניות עכשווית שונה, לנוכח הנסיבות. כמו כן יהיה צורך לדאוג לעתידם של מורים רבים וטובים המלמדים כיום ערבית. לעומת זאת, אם יוחלט מטעמים ענייניים שאין לבטל את חובת לימוד הערבית יש לקיימה באופן ראוי ורציני! הערה חשובה: תיאור מצב לימוד הערבית שלעיל אינו מבוסס על סקר מדעי או על נתונים של משרד החינוך,אלא על התרשמות מבתי ספר המוכרים לי ועל שיחות עם עמיתים. ידוע לי כי קיימים חט"ב וכיתות י' בהן מתקיימים לימודי ערבית לתפארת, אך נדמה לי שהן מיעוט קטנטן!כמו כן, אין בכתוב משום ביקורת על המורים ועל העוסקים בקידום הוראת השפה. הם עושים כמיטב יכולתם, אך "הגורמים המפריעים" אינם בשליטתם. עיקריו של האמור לעיל הובאו על-ידי לידיעת לשכת שרת החינוך לפני כחצי שנה. *שלמה גבע הינו מורה לערבית בבתי ספר עבריים.

הערה זו הינה המשך ישיר לכתבתו של אהוד טולידאנו על אדוארד סעיד, כתבה שאני חותם עליה בשתי ידי ושלא הייתי יכול לנסח אותה טוב יותר. אבל הכתבה הסבירה מה לא תקין במזרחנות המסורתית, ואינה עוסקת באיך כן להסביר את המזרח התיכון המודרני, וכאן יש לומר שהתיזה של סעיד, יחד עם תרומתה המכרעת לסילוק "פסולת הבניין" של המזרחנות הישנה, תרמה למספר טעויות והטעיות שאני רוצה כאן להסביר חלק מהן. סעיד אומר בספרו שלא האסלאם של המאה השביעית מסביר את המזרח התיכון המודרני, אלא גורמי הווה כמו קולוניאליזם, מחסור, ניצול וכה הלאה וכה הלאה. זו דעה שמחזיקים בה הרבה מעמיתינו בארצות הברית, המתכנים לפעמים השמאל החדש. דוגמא יפה מוצעת על ידי עמיתנו רוג'ר אוון, שביקר פעם כותב שורות אלה על אחד מספריו וטען שמשטרי המזרח התיכון אינם מוסברים על ידי דינמיקה מזרח תיכונית פנימית (כגון התפתחות משטר הקרקעות, כנטען באותו ספר), אלא על ידי היותו של המזרח התיכון חלק מן העולם השלישי, שבו כידוע התופעה של משטרי קצינים היא תופעה מקובלת. בניסוח קצת שונה, זו היתה בדיוק גם דעתו של סעיד. הבעיה עם דעה זו הינה שהיא מאיינת לחלוטין את תרבות המזרח התיכון, אשר מוכרזת בזאת כבלתי רלוונטית להבנת מוסדותיו. תאילנדים, מקסיקנים וערבים הופכים בכך לסלט אחד, לא במיוחד טעים לחיך. אבל מובן שלא מדובר כאן על בעיה מוסרית או אסטתית של אי-מתן כבוד ראוי לתרבויות המזרח התיכון; מדובר כאן על הסבר בעייתי. אוון יישם רעיון זה בספרו המפורסם על המזרח התיכון המודרני, בו הוא מתקשה לספק הסברים למשטרים או לתופעות דתיות, ומסתפק במיוחד בתיאורים, או בהסברים אד הוק: אחרי הכל, באמצעות הנוסחה "עולם שלישי" לא קל להסביר את ההבדל המשטרי בין מקסיקו לסוריה, או אפילו בין תורכיה לסוריה. אם מה שקובע הוא שייכות ארצות אלה לעולם השלישי, כי אז ההבדלים ביניהן הם בבחינת אפיפנומן, מקרה חסר משמעות. מה שחסר כאן זוהי תיאוריה שתוכל להסביר לפחות חלק מן התופעות המעניינות אותנו בצורה הרבה יותר משכנעת. תיאוריה כזאת יכולה להיות משהו שמצוי בין המהותנות של המאה השביעית, או "האסלאם", לבין העכשוויזם הטהור שמוצע לנו על ידי הסעידיאנים. הכוונה שלי היא להיסטוריה של המזרח התיכון מן המאה השש-עשרה, היסטוריה אמפירית, לא מהותנות. דוגמא קטנה היא דפוסי הלאומיות במזרח התיכון, תופעה שלדעתי אין אפשרות להבינה עד תומה בלי ה"פקס-עות'מאניקה" ששימר במידה רבה את אחדות הקבוצה האתנית הערבית, ובלי להבין את מצריותה המודעת לעצמה של מצרים כבר מן התקופה הממלוכית – עובדה שבודאי חוזקה על ידי מעמדה האוטונומי של מצרים בתקופה העות'מאנית. תיאוריה זו מסבירה יפה חלק מן התופעות המבקשות הסבר, והיא גם מצביעה בברור על גבולות התוקף שלה: בלי ההתלהבות המשכרת של עבד אל-נאצר (בודאי כשלעצמו לא גורם היסטורי) יתכן שהלאומיות הערבית לא היתה מגיעה לשיאי ההשפעה שאליהם הגיעה בשנות החמישים והשישים של המאה העשרים. יוצא שגם עובדה מקרית שאינה ניתנת להסבר (הכריזמה של מנהיג) משתבצת בתיאוריה יותר כללית של הסבר היסטורי. יש כאן תשובה מסוימת לבעיה מבנית מאוד קשה שהמקצוע שלנו סובל ממנה: בעוד שבאזורי עולם אחרים מסבירים את ההווה באמצעות דיסציפלינות, כמו אנתרופולוגיה, סוציולוגיה, מדע המדינה או כלכלה, בלימודי המזרח התיכון לבדם עדיין ידע שפות הוא הדיסציפלינה היחידה…

  אין ברצוני או ביכולתי להיכנס לנבכי המחלוקת על האוריינטליזם ופרשנותו. כסוגיה שמהות הדיון בה נעוצה בתורת ההכרה, העיסוק בשאלות שמעלה האוריינטליזם הוא סבוך ומפותל ודורש בעיני הכשרה מעמיקה בפילוסופיה (המערבית, למרבה האירוניה) של המאה העשרים יותר מכל תחום ידע אחר. אולם לאחר הקריאה העירנית של הדו-שיח בין הפרופסורים זאבי, טאובר וטולידאנו על גבי הבמה הפתוחה, נותרתי תוהה על ערפול שִבְרָהּ של בעיית הבנת ה'אחר' בדבריהם של שלושת מורַי (בהנחה שהוראה איננה רק הרצאות פרונטליות). מסופר בגמרא כי לא היו מושיבים בסנהדרין אלא מי שהיה חריף דיו לדעת כיצד מטהרין את השרץ מן התורה, וכי היו שהצליחו ללהטט אף בק"ן טעמים מדאורייתא לעניין זה. אין משמעות הדבר שחכמי הסנהדרין נדרשו להיות כופרים, כמובן, אלא שהידע והגמישות המחשבתית שלהם היו צריכים להיות ברמה שתאפשר להם ל"הוכיח" את הבלתי אפשרי מן המקורות עצמם. "שבעים פנים לתורה", וההיסטוריה הוכיחה שגם הישענות על טקסט מקודש אחד יכולה ליצור ולהאדיר מחלוקות על עניינים שבשוליה ובמרכזה של הדת. איזה פן מבין השבעים נבחר להיות המוביל על ידי פוסקי הלכה בזמן נתון? זו שאלה שהתשובה לה, כפי שכתבו הפרופ' זאבי וטולידאנו, היא תלוית הקשר ונסיבות אישיות, חברתיות, כלכליות ופוליטיות. הדתות השונות פיתחו במשך מאות רבות של שנים מנגנונים משוכללים כדי לטהר שרצים ושוב לטמאם ק"ן פעמים תוך הסתמכות על אותם טקסטים מקודשים בדיוק. לעניות דעתי, את התשובה לשאלה מדוע טיהור אחד מצליח ומתקבל וטימוא אחר נכשל ונזנח, יש לבקש בעיקר בתיאוריות מתחום מדעי החברה, דוגמת ההעדפה הבררנית (Elective Affinity) של וֶבֶּר.[1] אם ניתן לבסס הסכמה על כך שהבנת ה'אחר' כרוכה בסינתזה של עבר ושל הווה, בין טקסטים עתיקים מקודשים ובין פרשנות ומציאות מודרנית – ונדמה לי שעל כך, בסופו של דבר, לא תהיה מחלוקת בין הפרופ' זאבי וטולידאנו לבין פרופ' טאובר – נשאלת השאלה מהי הדרך הנכונה להגיע להבנה כזו. פרופ' טולידאנו טען כי המְסַמֵּן איננו בעל חשיבות משנית ביחס למסומן אלא נושא מטענים תרבותיים וחברתיים כבדי משקל, ופרופ' זאבי הוסיף כי לאחרונה גוברים – ולעניות דעתי בצדק – הקולות הקוראים לחזרתם של לימודי האזור (Area studies). מיטשל, שאותו הזכיר זאבי, נזקק אמנם לטיעון אנטי-מערבי ברוח האוריינטליזם המתגונן ("הבה ונוכיח כי אירופה וארה"ב חושבות בצורה פרובינציאלית") כדי לחבב את עמדתו על קוראיו המערביים,[2] אולם אל לנו להיות קטנוניים, שכן בסופו של דבר הוא קורא לחידוש ההתעמקות בתרבות ובמאפיינים הייחודיים לכל אזור. השאלה החשובה היא כמובן כיצד לעשות זאת. לכך לא התייחסו ישירות שלושת קודמיי, ולכך אבקש להתייחס להלן. במהלך לימודי התואר השני שלי, בתום אחד הקורסים על המזרח התיכון המודרני, התעניין המרצה בדעתם של התלמידים על תכני הקורס. הרמתי את ידי ולתומי הצעתי כי ברשימת הקריאה של השנה הבאה המרצה יכלול חומר רלוונטי בערבית. קשה לתאר את המהומה שהתחוללה בכיתה, אף שלא ביקשתי מאף אחד לקרוא בשפה שאיננו שולט בה, אלא להעניק את ההזדמנות לאלה שכן שולטים בה להעשיר ולגוון את הדיונים בכיתה ולשמוע מהי, בסופו של דבר, עמדתה של ה"כַּלָּה". לימודי אזור רציניים חייבים, לעניות דעתי, להישען על הַקנָייה ועל רכישה של שליטה גבוהה בשפה הערבית (אני מתייחס למזרח התיכון הערבי, אולם הדבר נכון גם לגבי השפות הנוהגות בתורכיה, איראן, כורדיסטאן וכו' למתמחים במדינות אלה), אלא שהדוגמה שלעיל ממחישה כי המסגרת האקדמית בארץ איננה תובעת שימוש אינטנסיבי דיו בשפה הערבית – לכל הפחות קריאה ודיבור, אם לא כתיבה – שהיא הכלי הבלעדי לחקר המזרח התיכון הערבי על הדיסציפלינות השונות שלו. אַל-לֻּעַ'ה בַּאבּ אל-חַצַ'ארַה, אומר הפתגם הערבי הידוע, או "השפה היא המפתח להבנת התרבות". אלא שאנו מצויים בעידן שבו התקדמותו של החוקר נמדדת בכמות פרסומיו בכתבי עת באנגלית, ואלה, למעט IJMES ואולי עוד מעט אחרים (שרובם אינם נמנים על השורה הראשונה של כתבי העת המדעיים, ומסיבה זו הם פחות אטרקטיביים לחוקרים), אינם מטריחים את המחברים בשימוש מעמיק במקורות בערבית. לכן קל היום, יחסית, לייצר ידע מדעי פסאודו-מוסמך על המזרח התיכון הערבי: התנאי הראשון וההכרחי הוא אנגלית מושלמת, וכמאמר מודעות הדרושים, "ידיעת ערבית יתרון". מספר יזמים ערבים ומערביים היו זריזים באיתור הכיוון שאליו נושבת הרוח המערבית ופתחו סוכנויות מידע, אתרי אינטרנט ומכוני חשיבה שכל מטרתם היא לתרגם מֵעַרבית לאנגלית חומר שהם עצמם בוחרים להציג, לרוב בצורה מגמתית, בשפה מובנת לכל אזרח אמריקאי. המומחה המערבי למזרח התיכון הערבי המודרני אינו זקוק כלל לקרוא, לשמוע או לדבר ערבית: אחרים עושים זאת בשבילו, והוא מלקט מן המוכן בהתאם לצרכיו ולאמונותיו. פרשנות מודרנית, ללא ספק, של הביטוי "שבעים פנים לתורה". אולם הבעיה חמורה אף יותר. גם חוקרי המזרח התיכון המודרני השולטים ברזיה של השפה הערבית נוטים להיכנע לחשיבה זו ולא מנצלים את יתרונם היחסי על חוקרים אחרים, פשוט מכיוון שבדרך כלל הוא לא נדרש. בוודאי אָמוּר הדבר ביחס לחוקרים מתחום מדעי החברה: הם מתקשים לעורר את עניינם של עמיתים ושל כתבי עת בדברים שנכתבים ונאמרים בערבית. כמה חוקרים בארץ ובעולם יספקו "תיאור גדוש" של תופעות חברתיות ופוליטיות במזרח התיכון הערבי המודרני, כזה שנשען על הספרות הראשונית הפורחת בערבית, מאמרי העמדה בעיתונות, הצגות התיאטרון, חילופי הדברים בפורומים מקוונים וב'טוקבקים', הכתיבה הסאטירית והקריקטורות, תוכניות האירוח בטלוויזיה, וראיונות עם אישים שהערבית שבפיהם רהוטה הרבה יותר מהאנגלית שבפיהם? כמה סוציולוגים יבססו באופן מדעי טענה נגדית לדבריו של פרופ' טאובר כי "תופעת החילוניות […] זניחה עד אפסית בקרב רובו של האסלאם המזרח התיכוני", תוך שהם נעזרים גם במאפייני הפרסומות בתקשורת הערבית; בגילוייה השונים של תרבות הצריכה המערבית הפושה בכל רחבי המזרח התיכון; וברזי הביקורת על המתירנות בקרב סטודנטים וסטודנטיות במוסדות רבים להשכלה גבוהה בעולם הערבי? כמה חוקרים יהיו מסוגלים להפריך בצורה זו את ה"מהותנות ההסברית" ולהראות שתופעת ההתרחקות מהמסורת וחיקוי המערב במדינות ערב מַדִּידָה שינה מעיניהם של חכמי הדת וההלכה אף שאיננה זהה למושג (המערבי לחלוטין) "חילוּן"?[3] אם התשובה היא כפי שאני סבור שהיא, אין לנו להלין אלא על עצמנו. הערה קטנה לסיום, על דבריו של פרופ' טולידאנו בעניין קבלת ההחלטות השגויה: למרבה הצער, הארגונים הלא-ממשלתיים בארץ מקבלים ללא עוררין, כך נראה, את אופן ייצור הידע הקיים. ספורים עד כאב הם הארגונים הנמנים על "מחנה השלום" המעסיקים בשורותיהם דוברי ערבית וקוראי ערבית, המסוגלים לתאר את המציאות כפי שהיא נתפסת בצד השני ללא תיווכן של סוכנויות ידיעות וסוקרי התקשורת הערבית מימין ומשמאל. מחנה השלום מסתפק, לרוב, במלל העצום שנכתב ונאמר, בעברית ובאנגלית, על המזרח התיכון, מפי אלה שלרוב אינם קוראים ודוברים אותו לעומק (השפה הזרה הפופולרית בארגונים אלה בארץ היא בדרך כלל האנגלית, שיעילות השליטה בה ברמת שפת אֵם לצורכי גיוס כספים ותרומות היא מוכחת). בעינַי דומה הדבר לערבים שהיו מנסים להבין את ישראל על סמך האופן