במה פתוחה

יאיר בוימל* בהשתאות והערצה, המהולות אולי במעט קנאה (ועל כך בהמשך) אנחנו מתבוננים בגל ההפגנות במדינות ערב. ואכן, יכול להיות שבעוד שנה או יותר ולאחר שקצף התוצאות הראשוניות להן אנו עדים כיום יישכח, נדע אם ההפגנות ובמידת מה אף המרי האזרחי, אכן הביאו, ולו בחלק מהמדינות, לשינויים פוליטיים ותרבותיים ארוכי טווח. הנוכחות המסיבית של האירועים בכל אמצעי התקשורת וכמות המלל העצומה המוגשת לנו אודותיהם, מציבה אותנו, המורים להיסטוריה של המזרח התיכון, במעין עמדה של ידענים. אלא שמחד גיסא אנו מצווים, כהיסטוריונים, להיזהר מלהפוך לפרשנים של המציאות ובודאי שלא להצטרף לקבוצת השוטים המנבאת עתידות ומאידך גיסא, כמורים להיסטוריה של האזור, ומכאן כמחנכים ומעצבי השקפת עולם, גם על הסכסוך הישראלי פלסטיני/ערבי, איננו יכולים להתעלם מהדברים ולהותיר את תלמידינו בלא כלום. הם ומעגלים רחבים אף יותר, שואלים ומצפים מאיתנו לתגובה מושכלת על "האירועים"  ואנחנו חייבים ואף רוצים לענות. מה, אם כן, נענה לשאלה: "מה את/ה אומר/ת על מה שקורה במדינות ערב ?" את האירועים האחרונים במזה"ת יש לנצל כהזדמנות פז לחנך את הסטודנטים שלנו להביט בעיניים צנועות וסקרניות על הסובב אותם. אירועים אלה מהווים רגע היסטורי מיוחד במינו אותו נוכל לנצל בצורה מיטבית כדי לשרש מאיתנו ומהסטודנטים שלנו את ההיבט המתנשא והשחצני, הישראלי הטיפוסי על ארצות ערב. מעבר לצניעות, לסקרנות ודיכוי ההתנשאות נוכל אולי גם, כישראלים, שרבים מהם רואים בשלטון ו"במדינה" את קודש הקודשים, , לפתח אצלנו ואצל תלמידינו קנאה מסויימת באותו המון ערבי שמעז לצאת נגד השלטון, העלול גם, כמו בלוב, לגלות אפס סובלנות להפגנות נגדו. כמורים נוכל להצביע על תהליכי דמוקרטיזציה הבאים "מלמטה", דבר שמרבית הישראלים לא יכלו אפילו לדמיין שהוא  אפשרי "אצל הערבים". האירועים הללו יסייעו בידינו לקחת דוגמא מהאזרח התוניסאי, המצרי והבחרייני המבקש, כפי שמדווח לנו, להשעין את זהותו הקולקטיבית על האזרחות המודרנית הלאומית-מדינתית המשותפת, ולא על הדת או על הלאום האתני המסורתיים המפצלים. שהרי בארצנו, כידוע,  אנחנו עדיין רחוקים מאידיאל זה, מכיוון שבישראל "היהודית והדמוקרטית" עדיין אין הלימה בין לאום (יהודי) ואזרחות (ישראלית), ומכאן גם שאין משמעות של שוויון לאזרחות הישראלית. בישראל יש העדפה של האזרחים היהודים (בדתם ו/או בלאומיותם) על פני האזרחים הערבים נראה כי חלק מאותם "ערבים" בארצות השכנות להם התרגלנו לבוז ודווקא אלה שיוצאים לרחובות, מאסו בעריצות, באפליה ובגזענות לסוגיה. הם, בוודאי חלקם, דורשים שוויון אזרחי. נוכל גם להצביע על ההבדל הגדול והמכריע בין "המוסלמים" לבין האסלאמיסטים. כלומר, בין ההמון המוסלמי הגדול שכל מבוקשו הוא "לגמור את החודש" ולקיים מדינה אזרחית, לבין קנאי האסלאם לסוגיהם, המהווים כיום מיעוט שרוצה להפוך את המזה"ת תחילה ואת שאר העולם לאחר מכן, לגיהינום הנשלט על ידי השריעה.  נוכל אולי גם להראות שישראל מעניינת את האזרח הערבי הממוצע בארצות ערב פחות ממה שאנחנו נוהגים לחשוב. כידוע, וזה תמיד מאוד מפתיע את האזרח הישראלי שחי בפרנויית השמדה נצחית, "ישראל" ואף  "הפלסטינים" הוזכרו רק בשלי האירועים המדוברים, דבר שלא הפריע לפרשנים המלומדים בטלוויזיה לדבר הרבה יותר מדי על ההשלכות שעלולות להיות לאירועים על היחסים עם ישראל. שואלים רבות "מה ניתן ללמוד מההיסטוריה?"  במסגרת השיח שלנו עם הסטודנטים נוכל אולי להצביע על המציאות המתוחה הבינערבית של היום ולהזכיר, בלא מעט חרדה, כי שלוש מלחמות (1948, 1956, 1967) ואולי אף ארבע, בין ישראל לארצות ערב, פרצו גם בשל סיבות שהיו קשורות להתפתחויות של היחסים הבינערביים כמו גם לרצון ישראלי, שנבע כל פעם מסיבות אחרות, "לזרום" ולנצל את אותן התפתחויות ולא למנוע את פרוץ המלחמות ואף להסלימן לאחר שפרצו. לסיום, וכחלק מעיסוק החובה שלנו בחינוך פוליטי עכשווי (ואוי למרצה להיסטוריה שנמלט מכך)  ניתן יהיה לתהות על דברי מי שהיה ראש ממשלה וכיום שר ביטחון, אהוד ברק, שאמר ב-2006, שישראל היא "וילה בג'ונגל", כלומר: אי יבשתי שקט, נעים ונוח בתוך אוקיינוס אפל וקטלני. האם האירועים האחרונים יובילו בעתיד להערכה מחודשת לגבי דימוי זה? האם, אם וכאשר מסביבנו יתרחש תהליך דמוקרטיזציה ארוך, קשה ורצוף מהמורות של עיצוב זהות אזרחית חוצה גבולות דתיים, נמשיך אנחנו להפלות את המיעוט הערבי ולתחזק את הכיבוש בשטחים הפלסטינים? *  ד"ר יאיר בוימל מלמד היסטוריה של המזרח התיכון במכללה האקדמית לחינוך – אורנים.

רות רודד ב2 לדצמבר, הלכה לעולמה, פרופסור אמריטה אליזבת' וורנוק פֶרניֶא, חלוצה בתחום האנתרופולוגיה, לימודי נשים ומגדר באסלאם ובמזרח התיכון, וילדות במזרח התיכון. בי ג'י., כפי שכינוה ידידיה, הפיקה מספר סרטים, כולל שניים על תהליך השלום בין ישראלים לפלסטינים. המוניטין הבינלאומי שלה לא מנע ממנה לסייע לתלמידיה ולחוקרות מכל העולם, עד לזמן האחרון. תחילת עיסוקה של בי. ג'י. פרניא במזרח התיכון היתה כאשר היא התלוותה לבעלה רוברט בעבודת שדה לכפר בדרום עיראק בשנים 1956-1958. רישומיה מעולמן של נשים באיזור זה פורסמו בספר מרתק — אורחי השיח' — ב1965 (הודפס מחדש ב1969 וב1989). אפילו במרחק של ארבעים שנה, חקוק בזכרוננו, תיאורה של פרניא את הערב בכפר בו התאספו הנשים באחד הבתים לשמוע שיח'ה נושאת דרשה דתית. כמו כן, תיאורה של את העלייה לרגל של נשים שיעיות לכרבלא הוא מרתק ומאיר עד היום. פרניא הייתה בין הראשונות אשר פרסמה קובץ בעריכתה יחד עם באסמה בזירגאן על נשים במזרח התיכון, בתחילת העיסוק המחודש בנושא זה בשנות השבעים של המאה ה20 — נשים מסלמיות מזרח תיכוניות מדברות 1977. כמו-כן, סימנה פרניא כיוון חדש בחקר המזרח התיכון ב2002, בקובץ בעריכתה — לזכור את הילדות במזרח התיכון. מאזלא מעט חוקרות מגדר במזרח התיכון פונות למחקרים על ילדות ונעורים. פגשתי את אליזבת' פרניא לראשונה בספטמבר, ‏2002, בעיר מינץ שבגרמניה, בקונגרס העולמי הראשון ללימודי המזרח התיכון. האוירה בכינוס זה לא היתה ידידותית לישראלים, ובחרדת מה, ניגשתי לאשה בעלת המוניטין הבינלאומי, בארוחת בוקר במלון, ופתחתי בשיחה. כאשר היא הזמינה אותי לשבת, הבהרתי לה שאני ישראלית, ואולי יש לה בעיה עם עובדה זו. היא הזכירה שהיא עשתה סרט בישראל, והשיחה נמשכה על הבעיות של ישראל ושל ארה"ב. ראיתי את בי. ג'י. לאחרונה במונטריאל בנובמבר 2007 כאשר הוענק לה פרס מטעם האגודה האמריקנית ללימודי נשים במזרח התיכון שהיא הייתה בין מייסדיה. היא היתה כבר חולה מאד – חלשה בגופה אך עירנית לחלוטין. מסרתי לה שחוקרת צעירה אצלנו בירושלים עובדת על תרבות נוער בקרב פלסטינים, לא מעט בהשראת הכיוון שפרניא קבעה בפניתה לנושא הילדות. "היא יכולה ליצור איתי קשר", אמרה, ושרבטה את כתובתה החדשה בעט וניר. בי. גי. נשארה נכונה לסייע ולקדם חוקרות אחרות, גם כאשר היא זכתה בכיבודים הרמים של מקצועותיה.

ערן צדקיהו ואלחנן מילר* סרטון עסיסי ומלהיב עושה את דרכו בימים אלה בנבכי האינטרנט. מדובר בראיון שהעניק ד"ר מרדכי קידר מאוניברסיטת בר-אילן לרשת "אלג'זירה" סביב שאלת הבנייה הישראלית במזרח ירושלים. בשבועיים שחלפו מאז הועלה לאתר "You Tube", נצפה הסרטון על ידי למעלה מ-85 אלף איש, בנוסף לאלפים שבוודאי צפו בו בעת השידור החי בטלוויזיה (לצפייה לחץ כאן). אנו, שני תלמידי מחקר בתחילת דרכנו האקדמית, חשנו אי-נוחות בעת הצפייה בסרטון. לטעמנו מדובר בראיון בעייתי ומטריד הן מבחינת המסרים שהובעו בו והן מטעמים עקרוניים. בשורות הבאות נבקש לשטוח את טענותינו. לכל אזרח, ובוודאי גם לאיש אקדמיה, שמורה הזכות להתבטא מעל גלי האתר בענייני השעה. יתרה מזאת- הופעה בוטחת של ישראלי המיטיב להתבטא בערבית היא בבחינת חידוש מרענן ברשתות הלוויין הערביות. אך כידוע "ידע הוא כוח", וכמו בכל סוג של כוח, שימוש בלתי מושכל בו יכול להפוך יתרון לחיסרון ולגרום נזק רב. הבעיה, אם כן, אינה בזכותו של ד"ר קידר להתבטא אלא בתוכן דבריו. הוא אינו יכול להתעלם מהעובדה שהצגתו בטלוויזיה, בתחילת הראיון ובסופו, כמרצה בחוג לערבית באוניברסיטת בר-אילן הופכת אותו לשעה קלה לנציג האקדמיה הישראלית, ולנציג חקר האסלאם והמזרח התיכון בישראל, ירצה בכך או לא. עובדה זו מוסיפה לחובה המוטלת על ד"ר קידר לנהוג זהירות יתרה בדבריו. "ירושלים לא מופיעה בקוראן אפילו פעם אחת" מנחה התוכנית שואל את ד"ר קידר אם הבנייה בירושלים אינה קוברת את תהליך השלום. בתגובה הוא מסיט את הדיון להיסטוריה הג'אהלית של הערבים וקובע באותה נשימה כי ירושלים יהודית ולא ערבית, וכי שמה "לא הוזכר בקוראן אפילו פעם אחת". טענה זו אינה הולמת אדם המכיר את ההיסטוריה האסלאמית לפני ולפנים, ויודע כיצד דתות מעניקות קדושה למושגים או למקומות. האם מספר האזכורים של ירושלים בתנ"ך הוא שמעניק לה את מעמדה המיוחד ביהדות? בוודאי שלא. חיפוש מהיר בפרוייקט השו"ת של בר-אילן מעלה ששמה של ירושלים לא נזכר בחומש ולו פעם אחת. זוהי כמובן טענה מניפולטיבית: ירושלים זוכה למעמדה הרם ביהדות בשל היותה בירת ישראל מימי דוד המלך, בשל קביעת בית המקדש בה בימי שלמה, בשל מיקומה המרכזי בתפילות ובמאוויים של בני העם היהודי לאורך שנות דור. בדומה לכך, מקבלת ירושלים את מעמדה באסלאם בשל היותה מקום הקִבְּלַה הראשונה והעיר השלישית בקדושתה במסורת המוסלמית. כיפת הסלע, הסמל הבולט ביותר של העיר, היא אחד המבנים העתיקים ביותר באסלאם והיא מבטאת את החשיבות העצומה שהעניקו לה ראשוני הח'ליפים האומיים. הסוגה הספרותית של "שבחי ערים" מפליגה בשבחיה של ירושלים כעיר קדושה כבר בימי הביניים המוקדמים.[1] ד"ר קידר יכול להכחיש כמה שירצה שהמקום המכונה אלמסג'ד אלאקצא בסורת אלאסראא' נמצא בירושלים, אך העובדה הפשוטה היא שמאמין מוסלמי אינו זקוק להוכחת אמונה זו, בדיוק כפי שמאמין יהודי אינו זקוק להוכחה שהר המוריה עליה עקד אברהם את יצחק בנו הוא מקום המקדש. "ירושלים ליהודים בלבד! נקודה!" אנו תוהים: האם זו אמירה עובדתית או שמא נורמטיבית? במילים אחרות: האם ד"ר קידר מנסה לטעון שירושלים היא היום עיר יהודית בלבד או שמא הוא מנסה לומר שירושלים צריכה להיות יהודית בלבד? התשובה לאפשרות הראשונה היא בוודאי שלילית. ידוע לכל כי בירושלים חיים היום כ-250 אלף ערבים בעלי זהות פלסטינית שאינם אזרחי ישראל. נוכח מספרים אלה קשה לטעון ברצינות כי ירושלים היא "עיר יהודית בלבד". ד"ר קידר מוסיף וטוען כי "ירושלים נמצאת מחוץ למשא ומתן". גם כאן מדובר בטעות עובדתית, שכן ירושלים בהחלט נמצאת על שולחן המו"מ, בוודאי מימי שיחות קמפ-דייויד בשנת 2000 ועד סבב השיחות הנוכחי. כנראה שד"ר קידר מבקש לומר שירושלים צריכה להיות של יהודים בלבד. לדעתנו זוהי אמירה קיצונית: גם אם ד"ר קידר סבור שירושלים כולה צריכה להישאר לנצח בריבונות ישראל, השימוש המודע במושג "ירושלים ליהודים" מעבירה את הדיון לפסים אתניים ומעידה על רצון להדיר אוכלוסייה שלמה מהעיר על רקע שיוכה הלאומי. בכך  משחק ד"ר קידר לידי אותו חלק בשיח הערבי היוצר זהות מוחלטת בין "ישראלים" ו"יהודים", שיח שטוען שישראל היא מדינת אפרטהייד, ומבקש לערער בשל כך על עצם הלגיטימיות של מדינת ישראל. "ירושלים היום, ירושלים של פעם" ד"ר קידר טוען כי היום ירושלים פורחת תחת שלטון ישראל וכי היא פתוחה למוסלמים, לנוצרים וליהודים באופן שווה, לאחר שעמדה בשיממונה תחת שלטון הערבים והאסלאם. ירושלים בוודאי גדלה ופרחה מאז החילה ישראל את ריבונותה עליה עם קום המדינה, ועל חלקה המזרחי בעקבות מלחמת ששת הימים. האם כל תושביה זוכים לשוויון במתן שירותי אזרח וגישה לאתרי דת? בתור תושבים שנולדו וגדלו בעיר- הרשו לנו לפקפק בכך. ד"ר קידר מוסיף וטוען כי תחת שלטון האסלאם גורשו יהודים ונוצרים (בתקופות מסוימות) מתחומי העיר. טענה גורפת זו דורשת פירוט והכנסה להקשר היסטורי, משימה בלתי אפשרית בראיון כה קצר. תחת זאת, מקבל הצופה רושם היסטורי מוטעה. הרי לאחר הכיבוש הערבי במאה השביעית חזרו יהודים להתגורר בירושלים ולקיים פולחן בהר הבית לאחר שהביזנטים אסרו זאת עליהם. מן התקופה העבאסית ישנם ממצאים ארכיאולוגים רבים המעידים על קיום יישוב יהודי מכובד בעיר. לאחר כיבוש ירושלים מידי הצלבנים חזרו יהודים לעיר הקודש. באופן כללי ניתן לומר שלאורך ההיסטוריה, כאשר הנוצרים טבחו וגרשו את היהודים מהעיר- הרי שתחת המוסלמים זכו היהודים לעדנה יחסית, או כפי שניסח זאת בשנינות המשורר, הסופר והמטייל היהודי בן המאה ה-13 יהודה אלחריזי: "מתי באו היהודים לעיר הזאת? מיום לכדוה ישמעלים / ישבוה ישראלים".[2] כמה הרהורים נוגים לסיום הזדמנות פז ניתנה לד"ר קידר ברשת הלוויין הנצפית ביותר בעולם הערבי להציג את פניה היפות של האקדמיה הישראלית. חוקרים ישראלים, ובהם ד"ר קידר, עומדים בחוד החנית של חקר האסלאם והמזרח התיכון בעולם. ד"ר קידר בחר לפספס את ההזדמנות שניתנה לו ולהציג את הסטריאוטיפ הערבי הקלאסי של הישראלי: שובניסט, צר אופקים, העושה שימוש פוליטי בכלים האקדמיים העומדים לרשותו כדי לערער על ההיסטוריה שאותה הוא מבקש לחקור. בספרו "אוריינטליזם" כותב אדוארד סעיד כי המחקר האוריינטליסטי כבול בעבותות של ברזל למניעים המדיניים (האימפריאליסטים) של המערב, ואינו יכול לעולם להגיע למידה כלשהיא של אובייקטיביות. כחוקרים צעירים היינו רוצים להאמין שדברים אלה מופרכים, שניתן לשאוף ולהגיע לחקר האמת מתוך סקרנות עמוקה וכבוד רב למושא המחקר. ד"ר קידר משיב לשאלה על בנייה בירושלים במילים: "אנו חיינו בירושלים כאשר אבותיכם שתו יין, קברו בנות בחיים, וסגדו לעוזא ואללאת ואלמנאת". בעשותו כן, הוא לא רק עובר על הכלל המוסרי שקבע הרמב"ם בהגדירו את המושג "הונאת דברים":  "היה בעל תשובה- לא יאמר לו זכור מעשיך הראשונים, ואם היה בן גרים לא יאמר לו זכור מעשה אבותיך";[3] הוא מציג את האקדמיה הישראלית כעוסקת בפולמוס ולא במחקר, ושוחק בכך את הלגיטימיות שלנו בעיני עצמנו ובעיני העולם. ____________________ [1] ראה למשל‫ فضائل البيت المقدس / لابي بكر محمد بن احمد الواسطي ؛ حققه وقدم له ا.

  לאחרונה נודע לי כי הוחלט על הפסקת הופעתו של כתב העת האלקטרוני 'רוח מזרחית', שגיליונו האחרון, מס' 5, התפרסם לפני שנה (בינואר 2007). רוחות חדשות החלו מנשבות עם פרסומם של גיליונות 'רוח מזרחית' וכתב העת גרם לקורת רוח רבה בקרב קוראים לא מעטים ואני בתוכם. אסף דוד, מזכירה הקודם של האגודה ויוזם הופעתו של כתב העת, השכיל לכלול בו חומרים שלא באו לידי ביטוי בפרסומים אחרים של האגודה: מאמרים של חוקרים צעירים; עבודות מחקר שהוגשו באוניברסיטאות בארץ; תרגומי מאמרים ותעודות מהשפה הערבית; מאמרים שלא נס ליחם מכרכי העבר של 'המזרח החדש'; ביקורות ספרים וסרטים; סיכומי כנסים; תקצירי הרצאות ב'פורום בר'; כותרים חדשים בשפה העברית בתחומי האסלאם והמזרח התיכון; מתן במה לכותבים שאינם מן האקדמיה; ועוד. 'רוח מזרחית' הינה ביטוי מוחשי לשילוב בין המדע והאקטואליה. היא ראתה בציבור הרחב את קהל היעד שלה והציבה לה למטרה את עידוד הידע וקידום השיח הציבורי על המזרח התיכון והאסלאם. כתב העת מימש את חזון מייסדי האגודה להיפתח בפני החברה ולא להסתגר מפניה, לגלות מעורבות ציבורית ולא להתכנס במגדל השן של האקדמיה. דמי החבר שמשלמים חברי האגודה אמורים להיות מנוצלים לא רק לפרסום 'המזרח החדש' אלא גם להמשך הופעתו של כתב העת 'רוח מזרחית' המגלם בחובו את הקשר בין העיסוק המקצועי והרחבת הידע לציבור הרחב. אני פונה לוועד האגודה בבקשה לשקול מחדש את ההחלטה ולהודיע על חידוש ההופעה של 'רוח מזרחית'. אני קורא לחברי האגודה לתמוך בדרישה לחדש את הופעת כתב העת, להביע דעתם ב'במה הפתוחה' ולשלוח את בקשתם זו לוועד האגודה. אם ההחלטה לא תשונה, אבקש להעלות הנושא לדיון באסיפה הכללית הקרובה.

אחת המוסכמות המלוות את תהליך השלום הישראלי-ערבי הוא כי השלום בין ישראל לירדן הוא "חם" יותר מהשלום בין ישראל למצרים. כל החוקרים ובעלי העניין מסכימים, עם זאת, כי השלום הישראלי-ערבי הוא במהותו שלום בין ממשלות ולא בין עמים. תפיסת ה"עַם לְעַם" (people to people), שאומצה על ידי ממשלות ישראל לדורותיהן ומקודמת באופן פעיל על ידי משרד החוץ הישראלי ועל ידי ארגוני שיתוף פעולה לא-ממשלתיים, נועדה לקדם שיתוף פעולה אזרחי בין ישראלים לבין ערבים ובכך לחזק את יסודותיו של השלום. לכל אורך שנות קיומו של הסכם השלום הישראלי-ירדני בולט העיסוק במתנגדי הנורמליזציה בירדן כמרכיב מרכזי בניתוח "קרירוּת" היחסים ההדדיים.[1] המעט שפורסם בהיבטים אחרים לא הגיע לתודעה הציבורית ובמידה רבה גם לא לספרות המחקרית. ברשימה זו אבקש להציג תזה חלופית לעיכוב התפתחותו של השלום החם בין ישראל לירדן: ישראל הרשמית אחראית, לטענתי, גם אם במחדל ולא במעשה, לדשדוש יחסיה עם ירדן, לא פחות מהאופוזיציה הירדנית. הביורוקרטיה הישראלית, שהתנהלותה משקפת בין השאר את המאבק על תפיסות עולם בין רשויות ממשלתיות שונות, מקיימת בקרבה מוקדי כוח פעילים שנזקם לשלום עם ירדן אינו קטן מנזקם של כוחות האנטי-נורמליזציה הירדנים ביחס לישראל. כבר לפני שלוש שנים הצביע פרופ' שמעון שמיר, השגריר הראשון של ישראל בירדן, על הקשיים שמערימה הביורוקרטיה הישראלית על הסכם השלום. בדברי הסיכום של הועידה רבת המשתתפים שהתכנסה ביוני 2003 באוניברסיטת תל אביב, תחת הכותרת "הפרויקטים הישראליים-ירדניים: נסיון העבר ומבט לעתיד", הצביע שמיר על חמש נקודות שהיו משותפות לכל הדוברים שהתייחסו להיבט הישראלי של השלום. שלוש מתוכן היו "הנזק של מכשלות הביורוקרטיה"; "ההכבדה הבלתי נסבלת על אנשי עסקים ירדנים המבקשים לקבל אשרה לביקור בישראל"; ו"הקשיים הנגרמים בשל הסדרי הבטחון […] אחד מאותם דברים שאין להם שיעור, בור ללא תחתית".[2] שמיר כרך את הכל לטענה חשובה אחת והיא "שאלת ההפנמה של המציאות החדשה […] הישראלים לא התכוננו מעולם לשלום, וכשהוא פרץ הם התקשו מאוד לשנות את המנטליות של קונפליקט למנטליות של שכנות טובה […] טעות תהיה לחשוב שכולם בישראל קיבלו בברכה את נפילת החומות ופתיחת הגבולות. היו גורמים שנוח היה להם במצב המצור הקודם, באווירת החממה של הסתגרות בתוך גבולות צרים". שמיר נזכר בעמדת מִנהל התעופה הישראלי בדיונים על פתיחת קוי התעופה בין שתי המדינות, שכפתה בין השאר טיסות ארוכות בצורה לא סבירה. "כשהובא הדבר בפניי בשגרירות", מספר שמיר, "בדקתי את העניין אצל רשויות השדה, ושם נאמר לי משפט אשר בשל משמעותו הסמלית לעולם לא אשכחנו: 'איננו בנויים לקלוט מטוסים הבאים מן המזרח; אנו יודעים להנחית רק טיסות הבאות מן המערב'. אכן נראה שכל הבעיות הורתן ולידתן בתודעה לקויה".[3] הדברים, אם כן, אינם חדשים. אולם הצטברות המקרים בשנים האחרונות בהם הפעילות האזרחית בין ישראלים לירדנים נפגעה באופן ממשי מהנהלים הביורוקרטיים מצדיקה לא רק את העלאת הנושא על סדר היום הציבורי, אלא גם ניתוח מפוכח של תפיסות העולם המתנגשות בישראל, שבא לידי ביטוי בכל המקרים הללו. אני סבור שהמאבק בין התפיסה ה"אזרחית" של השלום הישראלי-ערבי (המיוצגת בדרך כלל על ידי משרד החוץ) לתפיסה ה"בטחונית" שלו (המיוצגת בדרך כלל על ידי משרדי הבטחון והפנים) מוכרע באופן שיטתי לטובת האחרונה. זאת לא רק בעיתות מלחמה, כצפוי, אלא גם בעיתות שלום, ובמקרה הירדני, כאמור, אנו מדברים על הערוץ שאין עוררין על כך שהוא ה"חם" מכולם. עיקרו של דבר, גם כאשר לא מדובר עוד באיום בטחוני, התפיסה הבטחונית איננה מפנה את מקומה לתפיסה האזרחית אלא ממשיכה לקבוע, במעשה או במחדל, את "מעלות החום" של השלום, בניגוד לעמדות ממלכתיות מוצהרות.[4] עדות למאבק הניטש על תפיסת עולם בקרב הרשויות בישראל נגלתה לפניי ביום העיון החשוב שערך משרד החוץ לארגונים הפועלים לקידום שיתוף הפעולה האזרחי בין ישראל לבין ירדן ב-29 ביוני 2006. רב השיח שהתקיים בסוף היום בין נציגי כל הארגונים ואנשי משרד החוץ שיקף את התלונה המרכזית המשותפת לכל הארגונים: ההתנהלות הלקויה בעניין האשרות פוגעת באופן חמור בשיתוף הפעולה האזרחי הישראלי-ירדני, ומרתיעה את מעט הארגונים והאישים הפעילים בירדן המוכנים להסתכן בשיתוף פעולה כזה. אנשי משרד החוץ התגוננו בטענה כי הם עושים ככל שביכולתם להתגבר על הבעיות הביורוקרטיות והבטחוניות, אולם הודו כי העניין הוא בעיקרו מחוץ ליכולת השפעתם.[5] ההבנה וחוסר האונים ששיקפו נציגי המשרד היו כה גדולים עד כי חלק מהמשתתפים העירו כי אין כל משמעות להדגשת חשיבותם של יחסי עַם לְעַם כמימוש האמיתי של השלום אם אין אף גורם ממלכתי שמסוגל להסיר את החסמים על התפתחותם של יחסים כאלה. חשוב לציין כי ירדנים רבים המבקרים בארץ באופן קבוע או מזדמן מקבלים בסופו של דבר את האשרה, כך שברור כי יותר משהמניעה היא באמת "בטחונית" היא למעשה נעוצה בסבך הביורוקרטי האופף את תהליך הנפקת האשרות, שאף גורם לא מצא לנכון עד היום לשנותו כדי להקל על השגת ה"שלום בין העמים". האיחור המגוחך-עד-משפיל שבו מתקבלות האשרות מַנְחִית, פעם אחר פעם, מכה קשה לאמון ולרצון הטוב של אותם ירדנים המבקשים לקיים קשרים עם ישראלים. רק לאחרונה אירע שקבוצה גדולה של אישים ירדנים, שחלקם היו שותפים להיבטים הצבאיים של הסכם השלום הישראלי-ירדני(!) והם נוהגים לבקר בישראל מדי פעם, נאלצה להמתין שבועיים תמימים כדי לקבל אישור כניסה לסדנה חקלאית-מדעית משותפת לישראלים, ירדנים ופלסטינים. האישור התקבל בשגרירות ישראל בעמאן ערב פתיחת הסדנה, והקבוצה הנכבדה התבקשה לסור לשגרירות ביום שלמחרת – יום פתיחת הסדנה – כדי לקבל את האשרות. לו היו ממהרים, היו מספיקים להגיע לארוחת הערב שחותמת את היום הראשון. הסדנה כמובן בוטלה וכדי ביזיון וקצף, אולם אף גורם ממשלתי לא היה סבור שעליו לספק תשובה נאותה למחדל: בקרב הרשויות הוא התקבל, בין אם בצער ובהשלמה בין אם במשיכת כתף, כמובן מאליו. עדות אחרת לכוח הווטו של הביורוקרטיה הישראלית על התפתחות המרכיב האזרחי של השלום היא המקרה של הד"ר הירדני טל (השם בָּדוּי, כל השאר אמיתי לחלוטין). ד"ר טל הוא אדם שעשה היסטוריה: הוא האזרח הראשון של מדינה ערבית שהחל וסיים את הדוקטורט שלו בהצלחה באוניברסיטה ישראלית. שמונה שנים למד בישראל, חלקן בסיועו המבורך של משרד החוץ, עד שהגיש את הדוקטורט שלו לסנאט האוניברסיטה העברית בקיץ 2007 וקיבל, זמן קצר לאחר מכן, את התואר הנכסף. תקצר היריעה מלתאר את הלחצים החברתיים והקשיים הכלכליים שידעו ד"ר טל, משפחתו ושבטו (הוא משתייך לשבט עבר-ירדני חשוב מצפון הממלכה) במהלך שנות לימודיו בארץ, שחלקן היו בצל האינתיפאדה השניה והתגברות הקולות בדעת הקהל הערבית לנתק כל מגע עם ישראל. גם אין זה המקום לתאר את המאמץ העצום שנדרש ממנו כדי להתחיל ולסיים, בתוך שמונה שנים בלבד, דוקטורט באנתרופולוגיה על תושבי הרובע היהודי בעיר העתיקה בירושלים, עבודה שתבעה רכישת שליטה מלאה בעברית, ביהדות ובישראליוּת. עם כל אלה הוא ומשפחתו הסתדרו, גם אם במאמץ

הדיון על המזרחנות ולימודי האסלאם והמזרח התיכון בישראל היום, אשר בא לביטוי בהרצאה המצוינת של אהוד טולדאנו והמפרסמים ב'במה פתוחה', נסוב למעשה סביב עצמו.  לרב דיון זה מתמקד במספר מצומצם של אוניברסיטאות, הממוקמות בערים הגדולות ונשלטות בידי גברים, יהודים, מרקע חברתי-כלכלי ותרבותי דומה. חברי גילדה זו מבקשים לשמר דפוסי פעילות אקדמית אשר שונה רק במעט מערכי המכון למדעי המזרח בירושלים בשנת 1926. ככל שנושאי "חוץ ובטחון" נהיו יותר ויותר חשובים, רשת המזרחנים נהית מוגדרת יותר על ידי חוויות מכוננות בשרות בצה"ל ובשרותי הבטחון למיניהם. דרוש מחקר פרוסופוגרפי של העוסקים בחקר האסלאם והמזרח התיכון בעבר ובהווה על מנת להבין את מקורות העצמה במערכת זו, אך ניתן לציין כמה מהשלכותיה בתוך הדיון המקוון המתרחש היום. ארגון "החברה המזרחית" מחדש הוא ללא ספק מבורך, אולם לא ברור למה האגודה הישראלית ללימודי המזרח התיכון והאסלאם החליטה להנציח את ההיעלמות מהמכללות – כשברובן כבר מלמדים על המזרח התיכון והן משמשות אפיק חשוב להרחבת לימודים אלה בעתיד. האם לא ראוי שכל מכללה אשר בה תכנית ללימודי המזרח התיכון תקבל יצוג במוסדות אילמ"א, השווה לזה של האוניברסיטאות? המכללות בישראל מייצגות היום פריפריה גיאוגרפית וחברתית-כלכלית. האם מרצים במוסדות אלה רוצים להציע לתלמידיהם לנסוע לחו"ל להשלמת לימודיהם, כפי שאהוד גורס? או שמא במקום לפנות לחו"ל, אילמ"א תעמיד את עצמה בחוד החנית של פיתוח ההשכלה הגבוהה בגליל ובנגב? אולי מוטב שנתחיל במיקום הכנס השנתי הבא במוסד ב"פריפריה" יחד עם סיור מודרך לחברים מהמרכז (ולינה במחיר סביר למי שמעונין)? הנהגת אילמ"א התגבשה כקבוצה גברית (פרט לאיריס אגמון שהציעה את עצמה לוועדת האתיקה). היכן החוקרות והמרצות המצוינות אשר לכבוד לי להכיר אותן? האם הן משלימות עם ההגמוניה הגברית? האם הן עסוקות מידי בכדי לעסוק בפוליטיקה אקדמאית? מה יכולה אילמ"א להציע לחוקרות האסלאם והמזה"ת כדי שיראו באגודה החדשה גם את ביתן? דומני שלחוקרות את החברות והתרבויות האסלאמיות והמזרח תיכוניות תרומה ייחודית ואיכותית למחקר ולהוראה בישראל ומן הראוי שכולם יהיו שותפים לה. לא מפתיע שאין אף ערבי פלסטיני אזרח ישראל בהנהגת אילמ"א. הרי בתוך מדינתנו אנחנו פועלים. אך כדאי שנכיר במגרעות שעובדה זו גוררת. האם גיוס חוקרים ערביים פלסטיניים (ערביות פלסטיניות?) לא היה מעשיר את הארגון, פעילויותיו ודיוניו? אשר למגמה הבטחונית-מדינית שהתחזקה בשנים האחרונות במזרחנות הישראלית, ברור שיש תמריצים כספיים אשר מסבירים תופעה זו, אשר באה על חשבון העיסוק בנושאים "לא חשובים". אולם, שמא נוכל לרענן את הדיון העכשווי המסורתי הסוגר את הכנס השנתי ונעסוק ב"מה היא השפעת התרבות הפופולרית במזה"ת היום?" או ב"מה טיבו של מזרח תיכון וחברות אסלאמיות וירטואליות?" יש מי שחושש שמדיניות כזו תאיים על ההגדרה של חוקר/ת המזרח התיכון והאסלאם אשר ממילא אינה ברורה מספיק בתקנון האגודה. יש כאלה הדואגים ל"רמה האקדמית" של האגודה בעתיד. אך האגודה החדשה יכולה לחדש לא רק את שמה ומרכז הכובד שלה אלא גם את תכנה. אחרת היא עלולה להישאר בשולי לימודי המזרח התיכון והאסלאם בישראל. נ.ב. לדעתי אנחנו כבר בתקופה פוסט-סעידיאנית, שבה חוקרות וחוקרים מבהירים את המורכבות של המפגש הקולוניאלי במאה ה19, מפגש שסעיד רק שרטט בקווים גסים, ואת הבניית המזרח על ידי המערב במאות הקודמות (כפי שניסיתי להסביר בפורום בר בשנה שעברה). לגבי השאלה "מי או מה הוא מזרחן", דומני שלא חייבת להיות סתירה בין מומחיות במזרח התיכון על שפותיו, תרבותיו ותולדותיו לבין מיומנויות במדעי החברה, באמנויות, ועוד. שילובים שונים של מקורות, שיטות מחקר, ומסגרות רעיוניות מניבים לעיתים תוצאות מפתיעות ומבורכות. הויכוח על מתודה, לא פעם מסווה חילוקי דעות אידיאלוגיים ואף יוקרה אישית.

האגודה הישראלית ללימודי המזרח התיכון והאיסלאם (אילמ"א) חייבת את שמה לאדוארד סעיד. קודם קראו לה "החברה המזרחית הישראלית", אך סעיד הוציא שם רע למזרחנות. "באנגלית איש כבר לא יהין לקרוא לעצמו 'אוריינטליסט' וטוב שכך", כתב באחרונה דרור זאבי, נשיא האגודה. חברי אילמ"א עדיין מגדירים את עצמם "מזרחנים", אך קרוב ל-30 שנה לאחר שסעיד פירסם את ספרו "אוריינטליזם" מתחולל ביניהם ויכוח סוער. הוא נמשך זה כמה חודשים ובחלקו נושא אופי פוליטי מאוד. זה התחיל כאשר יניב רונן, דוקטורנט להיסטוריה של המזרח התיכון באוניברסיטת בר אילן, נכנס אל אתר האינטרנט של האגודה והודיע למוריו ולעמיתיו שאין בדעתו להיות מזרחן. זה היה אחד הלקחים שהפיק מספרו של סעיד. "רבים בתוכנו עדיין חולמים, כמו תיאודור הרצל בשעתו, על מושבה מרכז-אירופית זעיר-בורגנית שאך במקרה ממוקמת בלבנט", כתב רונן: "חזון-בלהות זה זכה לפני מספר שנים לעדכון בצורת דימויה של ישראל כ'ווילה בג'ונגל'. תפקידו של ה'מזרחן' במודל ה'ווילה בג'ונגל' הוא לעמוד על החומה ולצפות תמיד את מעשיהם של פראי הג'ונגל המאיימים תמידית על שלומם של יושבי הווילה. משום שהמזרחנות היא למעשה כלי להגדרת זהויות, היא מאפשרת לנו לדמיין את עצמנו כחלק מן העולם 'המערבי, הדמוקרטי והנאור', הניצב בעימות מתמיד ובלתי ניתן לפתרון מול העולם 'המזרחי, האיסלאמי והחשוך' ובכך היא מבצרת ומצדיקה את הקפתה של ישראל בחומות בידוד ובידול מסביבתה המיידית". ועל כן לא יהיה "מזרחן", כתב רונן: הוא מכשיר את עצמו להיות היסטוריון שחוקר את תולדות האזור שבו הוא חי, ודי לו בכך. אחד ממוריו של רונן, מרדכי קידר, חש להחזיר את תלמידו הסורר אל דרך הישר. הוא פנה אליו במלים "יניב יקירי", שיבח אותו על כך שהוא "ראש גדול" ו"אדם אכפתי" והזהירו מפי אופנת התקינות הפוליטית. "אני רחוק מלומר שהמחקר צריך להיות מערבי ברוחו וציוני במגמתו, אך מנגד אני גם רחוק מלומר שהמזרח – הערבי או האיסלאמי – הוא כליל השלמות, גן עדן של זכויות אדם, נשים ומיעוטים, שהמערב והציונות אשמים בכל תחלואיו", כתב קידר: "בישראל יש רבים שלמדו ערבית, רבים ששירתו בצבא ובכוחות הביטחון, ורבים המתעניינים בסביבתם המיידית. אז אנחנו אשמים שישראל הפכה למעוז של ידע על העולם הערבי?" קידר הבטיח לתלמידו שאין בושה להיות מזרחן ישראלי ואיחל לו "עלה והצלח". רונן לא השיב למורהו באינטרנט, אך חילופי הדברים בין השניים הציתו ויכוח שמעורבים בו מזרחנים מארבע אוניברסיטאות. כצפוי הם נטשו מהר את הדיון התיאורטי על סעיד ועברו לשאלה אם יש סיכוי להידבר עם הערבים. אליעזר טאובר מבר אילן כתב: "זכורני שלאחר נאומו המפורסם של יאסר ערפאת ביוהנסבורג, נשאל בראיון אחד מוותיקי ומבכירי המזרחנים בארצנו על השלכותיו של הסכם חדיביה לימינו. 'עזוב', ענה המזרחן למראיין, 'זה קרה לפני 1,400 שנה'. רוצה לומר: הזמנים השתנו, הנסיבות השתנו, אין רלוונטיות למה שקרה אז לימינו. "אני יהודי מאמין החי את כל עתותיו על פי טקסט שניתן לפני 4,000 שנה, התורה (…) כל מה שאני עושה בחיי אני בוחן לפי הפריזמה של האם הוא תואם את מה שדורש ממני טקסט עתיק זה. מדוע שלא אתן את הקרדיט למוסלמי המאמין שאף הוא חי ופועל לפי טקסט שחובר לפני 1,400 שנה?" טאובר הלעיג על עמיתיו המסרבים להבין שהעימות בין האיסלאם לציונות אינו ניתן לפתרון: "כיוון שמסקנה כזו בלתי נסבלת בעיני חלק מאותם מלומדים, הם ממציאים לעצמם, כאמצעי מגננה, מציאות מדומיינת שבה טקסטים עתיקים אינם משפיעים על מציאות ימינו". התשובה באה מאוניברסיטת תל אביב: "קברניטים בחברות מוסלמיות אינם מריונטות של הנביא", כתב אהוד טולידנו. הוא רואה גם את מנהיגי ערב כאנשים הפועלים על פי שיקולים רבים, בהם פוליטיים, כלכליים, חברתיים, פסיכולוגיים, אישיים, ותרבותיים – לרבות האמונה הדתית. הרושם הוא שיש גם לא מעט פוליטיקה פנימית בוויכוח הזה, זר יתקשה לפענחה. טולידנו כתב: "הקבוצה המתעקשת על עליונות ההסברים הטקסטואליים-תרבותיים הנעוצים במסורות עתיקות-יומין היא זו המעוניינת להנציח את מעמדה כפרשנית הלגיטימית, האותנטית והיחידה של כל מה שהוא ערבי או מוסלמי. היא זו שאינה פתוחה להלכי הרוח המחקריים ברבע המאה האחרונה; ולדאבוני, היא זו שממשיכה להלעיט ציבור חרד וצמא-פרשנות בהסברים מקודדי מלות מפתח מאיימות, שרק מעצימות את החרדה ואינן משפרות את איכות קבלת ההחלטות בענייני המזרח התיכון בארצנו". ___________________ * הכתבה פורסמה במקור ב"מוסף הארץ", בתאריך 7/12/2007. למעבר לכתבה המקורית לחצו כאן.

שאלה מרכזית שעלתה בחילופי הדברים הקודמים בבמה הפתוחה הייתה עד כמה הטקסטים המקודשים לדת האסלאם משמעותיים כגורם המסביר את מניעי פעולותיהם של מקבלי ההחלטות בעידן המודרני. מול גישתו של טאובר, הגורסת כי אנשים דתיים חיים את הטקסטים הללו (תוך תהליך פרשני תמידי) כציוויים הנכונים לכל זמן ולכל מקום, טוען טולידאנו כי המנהיגים המוסלמיים בני-זמננו אינם "מריונטות של הנביא והצחאבה", ולפיכך יש לחפש את המניע לפעולותיהם בשיקולים רציונאליים, בדומה למנהיגים של מדינות המערב. כפי שטוען אסף דוד, גם טאובר וגם טולידאנו מסכימים, כנראה, כי טקסטים מקודשים נתונים באופן מתמיד לפרשנויות המתאימות אותם לצורכי השעה או לצרכיו של זרם אידיאולוגי כזה או אחר (זה נכון ליהדות ולאסלאם כאחד). כך למשל העולמא של אל-אזהר סיפקו בשעתו לנשיא נאצר תימוכין לכך שהנביא מחמד היה סוציאליסט, ומאוחר יותר סיפקו תימוכין לנשיא סאדאת לכך שגישתו הכלכלית של האסלאם תומכת ביוזמה פרטית ובקדושת הרכוש הפרטי. אמנם כן, יש אמת בטענה שהגמישות הפרשנית של טקסטים מקודשים מאפשרת הצדקה של כל גישה אידיאולוגית או פוליטית כמעט. כיצד אנו כחוקרים של התרבויות האסלאמיות אמורים להתחשב בעניין זה כאשר אנו מנסים להסביר את התרבויות הללו לציבור הרחב ולמקבלי ההחלטות המדיניות? בהחלט ייתכן שמנהיגי מדינות האסלאם, רובם או חלקם, "אינם מריונטות של הנביא והצחאבה," כדברי טולידאנו, אולם אין הדבר משחרר אותם מההגמוניה של השיח הדתי במדינותיהם ובחברותיהם. כך למשל, הנשיא סאדאת נזקק בשעתו לחוות-דעת הלכתית מאל-אזהר המכשירה את הסכם השלום בין מצרים לישראל. וכן, בשלהי שנות השמונים של המאה הקודמת אימץ ארגון החמאס את התיזה כי כל שטחה של ארץ ישראל הוא אדמת ווקף אשר הוקדשה לתועלת המוסלמים לנצח נצחים, ולפיכך קיומה של ישות פוליטית יהודית עליה אינו אפשרי. כאשר תהליך אוסלו דעך במחצית השנייה של שנות התשעים, לא הייתה להנהגה "החילונית" של אש"ף ובראשה ערפאת ברירה אלא "ליישר קו" ולאמץ, לפחות כלפי חוץ, את הדוקטרינה הזו, כדי לא לאבד את הלגיטימציה הדתית שלה בעיני הציבור הפלסטיני.[1] כל עוד ההגמוניה בשיח הציבורי של החברות האסלאמיות המזרח-תיכוניות היא דתית, כל מנהיג פוליטי חייב לכלכל את צעדיו בצל מקור סמכות גבוה יותר מזו שלו כמי שמבטא את הרצון הקולקטיבי של ציבור הבוחרים. הסמכות האלוהית של הטקסטים המקודשים, הניתנים כיום לפירוש על ידי כל מי שמחשיב את עצמו כמֻג'תהד (אנשי הממסד הדתי-הלכתי וכן אינטלקטואלים חסרי מעמד רשמי), היא סמכות הניצבת מעל סמכות המנהיג הפוליטי ומגבילה את יכולתו לקבל החלטות "רציונאליות," יהא רציונאל זה אשר יהא. גם מנהיגים ישראליים או אמריקניים, בדומה לאלו המוסלמים, פועלים בצל השפעתם של טיעונים דתיים בבואם לכלכל את צעדיהם הפוליטיים. אולם, בניגוד למנהיגים המוסלמיים, אין הם פועלים בצל נחיתות מובנית של סמכותם הפוליטית ביחס לסמכות האלוהית המתבטאת בטקסטים המקודשים. אתן לכך דוגמא נוספת: הפרלמנט הפקיסטני, במסגרת החקיקה האסלאמיסטית שלו משנות השמונים של המאה הקודמת, קבע כי העונש על עבירת ניאוף (גם זו המבוצעת על ידי בני זוג נשואים או כאלו שהיו נשואים בעבר) היא מאה מלקות. בכך ביטא הפרלמנט את סמכותו הריבונית לבחור מבין העונשים על עבירת הניאוף הקיימים בפקה את העונש המחמיר פחות (מלקות במקום סקילה). לא עבר זמן רב ולבית הדין הגבוה בפקיסטן הוגשה עתירה הטוענת כי החוק אינו חוקתי מכיוון שאינו מבוסס על פרשנות נכונה של ההלכה, המחייבת להחיל את עונש הסקילה. משיקולים פוליטיים כאלו ואחרים קיבל לבסוף ביה"ד את העתירה ועונש הסקילה החמור הוחזר על כנו. כפי שמפרשת נכון אן מאייר מביה"ס למשפטים באוניברסיטת פנסילבניה, מאורע זה מעיד על כך שבציבוריות הפקיסטנית (וכנראה גם בחברות מוסלמיות אחרות) הריבונות של שורשי ההלכה המוסלמית עדיין מתעלית על זו של הפרלמנט כמייצג רצון העם.[2] חוסר הטמעה מספקת של הערכים הפוליטיים הדמוקרטיים בחברות האסלאמיות ועליונותה של הריבונות האלוהית (כפי שהיא מיוצגת בפרשנות הטקסטים המקודשים) על פני ריבונות העם המגולמת במנהיגות הפוליטית הנבחרת, הם מרכיבים שכחוקרים עלינו להעניק להם משקל משמעותי כאשר אנו מנסים להסביר את האילוצים שבהם פועלים מנהיגים ערביים. [1] Reiter, Yitzhak, 'All of Palestine is Holy Muslim Waqf land: A Myth and its Roots,' in Ron Shaham (ed.), Law, Custom and Statute in the Muslim World: Studies in Honor of Aharon Layish (Leiden, 2007), 173-197. [2] Mayer, Ann Elizabeth, 'The Shariʿah: A Methodology or a Body of Substantive Rules?' in Nicholas Heer (ed.), Islamic Law and Jurisprudence: Studies in Honor of Farhat Ziadeh (Seattle, 1990), 177- 198.

הויכוח המתגלגל בבמה הפתוחה אחרי יריית הפתיחה של פרופ' זאבי, ובעצם מהרצאתו של פרופ' טולידאנו בכנס השנתי הראשון שלנו תחת השם החדש, שב וחושף את הקרעים והכאבים שמלווים את עיסוקנו מאז צאת ספרו של אדוארד סעיד לפני כמעט שלושה עשורים. היוזמה היא ללא ספק בעיתה, הן לנוכח הנטייה הכללית לרפלקסיה בשדה המחקר והן לרגל הקמתה של "האגודה ללימודי המזה"ת והאסלאם." בדברים הבאים אני רוצה להוסיף לשאלתו של זאבי "מה אנחנו עושים וכיצד אנחנו פועלים," שאלה נוספת שלדעתי היא לא פחות חשובה: בשביל מה אנחנו עושים? לכן גם בחרתי בכותרת שהיא פרפראזה על חיבורו של ניטשה, שלצערי ממעטים להתייחס אליו, "כיצד מועילה ומזיקה ההיסטוריה לחיים." קריאת הרשימות עוררה בי הרהורים רבים, אך גם את התחושה שבעצם יש כאן חזרה על דברים שמזמן היו צריכים להיות ברורים מאליהם. היש בינינו מי שמטיל ספק שמאמינים מסתמכים על כתבי הקודש שלהם? שפרשנות הטכסט נעשית בהכרח בקונטקסט היסטורי ספציפי? שכדי להסביר את המזה"ת המודרני צריך להכיר את עברו הפרה-מודרני? או שצריך לדעת ערבית (או פרסית, תורכית, ושאר שפות)? עיקר החידוש שבדברי דרור, כפי שאני מבין אותם, איננו בליבוי מחדש של הויכוח הסעידי, אלא ברעיון הפרוגרמטי להחיות את לימודי המזה"ת כלימודים אזוריים, ודווקא היבט זה כמעט שלא זכה לתגובה. אני מסכים בכל לבי עם טענתו של דרור שכדי להבין תופעות כמו התופעה הג'האדית-תכפירית יש לשלב בין דיסציפלינות שונות כמו ההיסטוריה, הסוציולוגיה ומחקר הדתות. אין לי כמובן שום הסתייגות לגבי בצורך להכיר את השפות של החברות שאנו חוקרים. עם זאת, אני פחות בטוח ביעילותה, או אפילו באפשרותה, של ההצטמצמות בדלת האמות האזוריות שהוא מציע. הרדיקליזם האסלאמי חורג בהרבה מגבולותיו של אזור המזה"ת והוא למעשה חלק מתופעת הגלובליזציה. את אל-קאעדה, למשל, אי-אפשר לדעתי להבין בלי לקחת בחשבון, בין השאר, את הפוליטיקה של המלחמה באפגאניסטאן או את הסוציולוגיה של ההגירה המוסלמית למערב. חשוב להדגיש, מכל מקום, את החשיבות שבלימוד הדיסציפלינות של מדעי החברה, וגם של לימודי התרבות ואפילו הפילוסופיה העומדת מאחוריהן, בזכות עצמן. כולנו גדלנו על המנטרה של היסטוריה בינתחומית, אבל עיקר עיסוקנו נשאר תמיד בצד של הקריאה הקפדנית של הטכסט. הבנה ראויה של הטכסט היא תנאי הכרחי ללימוד ההיסטורי אך לא תנאי מספיק. היסטוריה חברתית אינה יכולה להיות אך נרטיב על חברה מן העבר. היא לא יכולה גם להסתפק בשימוש אקראי ("הלבשה") של תיאוריה זו או אחרת שבמקרה מתאימה לנושא שאנו חוקרים. רק הכרה מעמיקה של המושגים ויותר מכך של הויכוחים המרכזיים בתחום מדעי החברה יכולה לספק כלים שיטתיים וחדים לניתוח הטכסט החברתי. אפשר למשל לבחון את ארגון אל-קאעדה במסגרת גישת התנועה החברתית ואת השימוש שלה בתקשורת כחלק מצמיחתה של זירה ציבורית גלובלית. היסטוריה תרבותית, שבה נעשה שימוש בתובנות מתחום לימודי התרבות, עדיין תקועה, כפי שעולה גם מהבמה הפתוחה, בויכוח הבסיסי שעורר סעיד. אבל כיצד ייתכן ויכוח כזה בלי שום התייחסות לפילוסופיה של פוקו, שבה מעוגנת ביקורת האוריינטליזם? ומעבר לכך, כיצד ניתן להכריע שאלה כמו האם הפונדמנטליזם האסלאמי הוא מודרני או אנטי-מודרני בלי לעגן אותו בדיון העקרוני שבין מודרניסטים ופוסטמודרניסטים ביחס למודרניות? נכון הוא כי המבנים התיאורטיים במדעי החברה ובלימודי התרבות נשענים במידה רבה על הנחות יסוד אירופיות ואמריקאיות. חשתי בזאת היטב בכנס סוציולוגי שבו השתתפתי לאחרונה בנושא המדינה והגלובליזציה. הייתה קצת מבוכה כשהסוציולוגים המלומדים לא הצליחו לנסח אף שאלה ביחס להרצאתי על סוריה, עד שאחת מהם פלטה: אנחנו לא יודעים שום דבר על ארץ זו. אפשר היה לחשוב ששכנתנו סוריה לא נמצאת עבורם כלל על הגלובוס! ובכל זאת, הרצון של הוגים פוסטקולוניאליים כדוגמת מיטשל וצ'קרברטי להעמיד את הודו או המזה"ת כנקודת המשען לבחינת מדעי החברה נראית לי יומרנית. עם כל הכבוד, במאתיים השנים האחרונות המזה"ת ולא אירופה היו הפרובינציה וגם ההוגים הפוסטקולוניאליים עצמם בסופו של דבר מנסחים את תורותיהם המסובכות להחריד במערב. המבנים התיאורטיים המערביים נוגעים בבסיסם בשאלות קיומית ודי לנו אם נסתפק במשימה הצנועה יותר של הרחבת השאלות שהם מעלים כדי שיכילו גם את האזורים שלנו. לדעתי, זוהי גם הדרך הנכונה למשג את האופן שבו העמים המוסלמים עצמם חותרים להשתלב במודרניות, במקום מושגי החיקוי, ההסתגלות, או הריאקציה הרווחים בדיונים בנושא זה. ואמנם, עיקר חשיבותו של המחקר הבינתחומי הוא במתן משמעות למה שאנחנו עושים. כל עוד אנו עוסקים באיסוף הפרטים על ההיסטוריה של אזור כלשהו בתקופה מסוימת, עבודתנו תישאר רלבנטית רק לקבוצה קטנה של חוקרים בתחומים החופפים או הקרובים לשלנו. בתנאים כאלה, אך טבעי הוא שהיא תהפוך בעיקר לאמצעי לקידום אישי. לעומת זאת, כאשר מחקר כזה מנוהל במסגרת שאלות כלליות הנוגעות לקיום האנושי, הרלבנטיות שלו תהיה רחבה בהרבה, ועמה יגדלו גם הסיפוק האישי והתרומה החברתית. בל נשכח בקשיי היומיום שעיסוקנו אינו רק מקצוע ושמטרתנו אינה רק לשמור על הגילדה שלנו, אלא זהו גם ייעוד לתרום לחברה בכללותה, שבסופו של דבר מממנת אותנו. יישום אמיתי של מחקר היסטורי בינתחומי הוא אמנם תובעני ביותר. אך יש בו גם אתגר אינטלקטואלי יוצא מהכלל ותחושת סיפוק שמעבר למקצוע. זוהי בעיני ההגשמה האמיתית הטמונה בשינוי שם האגודה שלנו מ"האגודה המזרחית" ל"אגודה ללימודי המזה"ת והאסלאם." או כפי שניסח זאת ניטשה בדרכו הפיוטית רבת העוצמה: "נשרת את ההיסטוריה רק במידה שזו משרתת את החיים."

  בלי להתעלם מהקשיים המקצועיים-טכניים בהוראת הערבית כשפה זרה, שורשי הבעיה נעוצים ברבדים העמוקים ביותר של ה"מנטאליות" היהודית ישראלית. המצב ששלמה גבע מתאר מקורו בבורות ובדעות הקדומות , באיבה, בזלזול ובהתנשאות, בהתעלמות ובהדרה — מאפייני הגישה אל הערבים בכלל ואל הפלסטינים בפרט בקרב חלקים גדולים בציבור היהודי בארץ, גישה שגם התרבות העברית הגבוהה נגועה בה. למשל, הדלות של יבול התרגומים מערבית (בהשוואה לתרגומים משפות אירופאיות) מאז תחיית הלשון העברית מדהימה. חוסר העניין של ציבור הקוראים המשכיל מעמיד גם היום מפעל ייחודי וחשוב כל-כך כמו בית ההוצאה "אנדלוס" בסכנה קיומית על אף השבחים שהוא קוצר על איכות פרסומיו, רובם תרגומי מופת של שירה ופרוזה ערבית. שוליותן של החברות הערביות ותרבויותיהן כנושא לסקירה ולדיון והשיבוש התדיר של שמות ומושגים בערבית באמצעי התקשורת העבריים הם דוגמא נוספת. משאלים שנעשו בשנים האחרונות הראו כיצד שיעורים ניכרים מקרב בני הנוער היהודים מתרגמים גישה זו להשקפת עולם גזענית. מוקף ב-350-300 מיליון דוברי ערבית ובשכנות מיידית לכארבעה מליון פלסטינים, רוב הציבור היהודי בישראל חי בתודעתו על אי בודד, מנותק מסביבתו התרבותית ושוגה באשליית ההשתייכות למערב. המחשה חריפה של המציאות הזו הזדמנה לי בביקורַי ביריד הספרים הבינלאומי בקהיר – חוויה תרבותית ואנתרופולוגית מסעירה. מהלך בין המוני המבקרים — נשים וגברים, ילדים, צעירים ומבוגרים, מצרים ואורחים מכל פינות העולם הערבי – הרהרתי: כמה מן היהודים בישראל מודעים לקיום האירוע המרשים הזה בבירת התרבות של  המזרח התיכון, מרחק של ארבעים דקות טיסה מתל-אביב? וכמה יהודים ישראלים נוטלים בו חלק?  קומץ קטנטן של אנשי מקצוע, לא יותר. "אין ספק", אומר שלמה גבע, "שקיים צורך בידיעת השפה הערבית בישראל, לפחות, לצרכים אקדמיים וביטחוניים". הצורך בסיסי יותר, לדעתי. ההיקף והעומק של הכרת התרבויות הסובבות אותנו וידיעת השפה הערבית יקבעו לטווח ארוך את אפיה של החברה הישראלית – לוחמת, מתבצרת ומסתגרת או שוחרת שלום ופתוחה לשיתוף פעולה. אני מודע למאמצים שעושים אנשי המקצוע במשרד החינוך ומורים מסורים ומוכשרים להרחבת ההיקף של הוראת הערבית ו"עולם הערבים והאסלאם" ולשיפור תוכניות הלימודים ושיטות ההוראה. אבל ללא שינוי יסודי באווירה הציבורית הצלחתם תהיה מוגבלת. ובכל זאת, בלי להמתין לתפנית המיוחלת אני מציע לנסות דרך אחרת: להנהיג כמקצוע חובה במערכת החינוך על כל שלביה את לימודי העולם הערבי דווקא – גיאוגרפיה, היסטוריה, ותרבות בתוכנית מרוכזת שתיושם בעזרת אמצעי ההוראה החדישים והמגוונים ביותר ולשלב בהם בהדרגה את לימודי השפה הערבית, לא כמטרה כשלעצמה ולא כתחום לימודים נפרד. תוכנית כזו, שתקנה את השפה בהקשריה החברתיים והתרבותיים, תצמיח גם ביתר קלות שכבה של מתמחים, אותם תלמידים בביה"ס התיכוניים שיהיו מעוניינים להרחיב ולהעמיק את לימודי השפה, הספרות והתרבות הערבית.